Jamal ad din. Μουσουλμάνοι μεταρρυθμιστές στη Δυτική Ευρώπη: Από ένα ένδοξο παρελθόν σε ένα αβέβαιο μέλλον
Στις αρχές της δεκαετίας του '60 του 19ου αιώνα στην Κωνσταντινούπολη, σε ένα από τα καφενεία, ένας Ρώσος επαναστάτης, υπάλληλος του Herzen και ειδικός στα έθιμα των Παλαιών Πιστών ο Βασίλι Κέλσιεφ και ο φίλος του, συμμετέχων στην Πολωνική εξέγερση του 1830 και ένας Τούρκος Ο πασάς Μιχαήλ Τσαϊκόφσκι συναντούσε συχνά έναν παράξενο νεαρό άνδρα, είτε από την Καμπούλ, είτε από το Χαμαντάν. Το όνομα του νεαρού ήταν Μωάμεθ, γιος του Σαφντάρ, και ήταν ένθερμος υποστηρικτής της ενότητας του λαού του Ισλάμ ενάντια στις απειλές της Δύσης. Ο Κέλσιεφ και ο Τσαϊκόφσκι ονειρεύονταν επίσης να πολεμήσουν ενάντια στις προκλήσεις δυτικός πολιτισμόςαλλά με τον δικό σου τρόπο. Και οι δύο ήταν πολιτικοί μετανάστες από τη Ρωσία, ήταν στην τουρκική υπηρεσία και ζωγράφισαν στη φαντασία τους φανταστικές εικόνες της σλαβικής ευημερίας υπό την ηγεσία της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Οι ιδέες εκείνου του ένθερμου νεαρού αποτέλεσαν τη βάση του πανισλαμισμού. Ο Αντρέι Πολόνσκι μιλάει για αυτήν την ιδεολογία και τον κήρυκά της - τον Τζεμάλ αντ-Ντιν αλ Αφγανί.
Η Ανατολή είναι Ανατολή
Ο γεωγραφικός χάρτης του Παλαιού Κόσμου τότε, πριν από περισσότερα από εκατόν πενήντα χρόνια, φαινόταν εντελώς διαφορετικός από ό,τι στην εποχή μας. Η Οθωμανική Αυτοκρατορία θεωρούνταν μια από τις μεγάλες ευρωπαϊκές δυνάμεις. Εκτεινόταν από την Αίγυπτο έως την Περσία, από τα Βαλκάνια μέχρι τις ακτές του Ινδικού Ωκεανού. Το σιιτικό Ιράν συνόρευε με την Τουρκία και το Αφγανιστάν πήγε πιο ανατολικά, το οποίο έπρεπε ακόμα να υπερασπιστεί την ανεξαρτησία του στον αγώνα ενάντια στους Βρετανούς, οι οποίοι προσπαθούσαν να επεκτείνουν τα σύνορα της Βρετανικής Ινδίας προς τα βόρεια. Ο Τούρκος σουλτάνος ονομαζόταν Χαλίφης - ο επικεφαλής όλων των σουνιτών μουσουλμάνων. Επικεφαλής των Σιιτών, αντίστοιχα, ήταν ο Πέρσης Σάχης. Αλλά το πιο σημαντικό, κοινές εικόνες και ιδέες περιπλανήθηκαν σε αυτόν τον τεράστιο χώρο και οι άνθρωποι καταλάβαιναν ελεύθερα ο ένας τον άλλον. Η μοίρα του Muhammad ibn Safdar, ο οποίος έμεινε στην ιστορία με το όνομα Jemal ad-Din al-Afghani, είναι μια εξαιρετική επιβεβαίωση αυτού.
Jamal al-Din al-Afghani
Ο ίδιος ο Τζεμάλ ισχυρίστηκε ότι γεννήθηκε το 1254 AH (1839) στο Αφγανιστάν, στην πόλη Asadabad κοντά στην Καμπούλ. Ωστόσο, οι αντίπαλοί του συχνά αμφισβήτησαν αυτά τα στοιχεία. Έτσι, ο Σούφις σεΐχης Abdul Uda τον αποκάλεσε «φανταστικό Αφγανό» και υποστήριξε ότι στην πραγματικότητα προέρχεται από το περσικό Asadabad, το οποίο βρίσκεται στην περιοχή του Hamadan.
Στην προκειμένη περίπτωση, όλα αυτά είναι μια παλιά διένεξη Σιιτών-Σουνιτών, συνδέονται με την απότομη απόρριψη του ορθολογιστή Αφγανή από τον μυστικισμό των Σούφι. Κατά συνέπεια, πολλοί Σούφι του πλήρωσαν το ίδιο νόμισμα, προσπάθησαν να αποδυναμώσουν την επιρροή του στο σουνιτικό περιβάλλον επισημαίνοντας ότι ήταν σιίτης από τη γέννησή του και κήρυττε καθαρά σιίτες, και επιπλέον, πολύ αμφίβολες ιδέες.
Ο Τζεμάλ έλαβε την αρχική του εκπαίδευση στο σπίτι και στη συνέχεια σπούδασε στη μεντρεσά της πόλης Καζβίν, περίπου 150 χιλιόμετρα από την Τεχεράνη. Στη συνέχεια ταξίδεψε για αρκετά χρόνια στη Βρετανική Ινδία και ολοκλήρωσε τις θεολογικές του σπουδές στην Ιρακινή Καρμπάλα, μια πόλη ιερή για τους Σιίτες, η οποία βρισκόταν τότε στο έδαφος της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Μιλούσε άπταιστα τουρκικά, φαρσί και αραβικά και μιλούσε νταρί με περσική προφορά. Κατέκτησε επίσης ευρωπαϊκές γλώσσες - γαλλικά και αγγλικά - σε εύθετο χρόνο.
Η ζωή είναι σαν ένα ταξίδι
Αν προσπαθήσετε να σχεδιάσετε έναν χάρτη με τα ταξίδια του Τζεμάλ αντ-Ντιν, οι διαδρομές του θα σκιαγραφήσουν σχεδόν ολόκληρη την Ευρασία. Τεχεράνη - Κωνσταντινούπολη - Μέκκα - Κάιρο - Καμπούλ - Χεράτ - ξανά Μέκκα - ξανά Κάιρο - Παρίσι - Λονδίνο - Μόναχο - Μόσχα - Πετρούπολη - Τεχεράνη - Κάιρο - Παρίσι. Όταν φαντάζεστε την ταχύτητα της κίνησης τον 19ο αιώνα, γίνεται σαφές ότι αυτός ο άνθρωπος πέρασε ένα μεγάλο μέρος του χρόνου που του είχε διατεθεί στο δρόμο ...
Στα μέσα της δεκαετίας του '60, τον βρίσκουμε στο Αφγανιστάν. Υπηρετεί τον εμίρη Muhammad Azam Khan, αλλά η κυβέρνηση αλλάζει και αναγκάζεται να εγκαταλείψει τη χώρα.
Στη δεκαετία του '70 -στο Κάιρο- διδάσκει, γράφει, κηρύττει. Ωστόσο, οι ιδέες του αναγνωρίζονται ως υπερβολικά ριζοσπαστικές. Το 1879 εκδιώχθηκε από την Οθωμανική Αυτοκρατορία.
Στα μέσα της δεκαετίας του '80 -στο Παρίσι- εκδίδει μια από τις πρώτες αραβικές εφημερίδες "al-Urva al-Wuska" - "Αχώριστη σύνδεση". Η έκδοση μάχεται ενάντια στην αγγλογαλλική επέκταση στη Μέση Ανατολή και για πρώτη φορά διακηρύσσει την ισλαμική ενότητα ως το θεμελιώδες και μοναδικό θεμέλιο για το μέλλον των μουσουλμανικών λαών.
Στα σύνορα των δεκαετιών του '80 και του '90 -στην Τεχεράνη- υπηρετεί ως σύμβουλος του Ιρανού Σάχη Νάσερ αλ-Ντιν. Πολύ γρήγορα όμως μαλώνει με τον προστάτη του, κατηγορώντας τον για διαφθορά και παράδοση εθνικών συμφερόντων. Συνελήφθη και οδηγείται στα σύνορα με την Οθωμανική Αυτοκρατορία.
Αμπντούλ Χαμίτ Β' Σύμφωνα με τον ίδιο τον Αφγανί, διατήρησε για το υπόλοιπο της ζωής του ένα έντονο μίσος για τον Σάχη ως άτομο ικανό να πουλήσει τα πάντα και τα πάντα για μια χούφτα χρυσό. Αυτή η φράση άρεσε πολύ στο Ιράν, ειδικά τα πρώτα χρόνια μετά την Ισλαμική Επανάσταση...
Τελικά, το 1892, ο Τούρκος Σουλτάνος Αμπντούλ-Χαμίτ Β' προσκάλεσε τον Τζεμάλ αντ-Ντιν στην Κωνσταντινούπολη, όπου του παρείχε στέγη και συντήρηση από την τουρκική κυβέρνηση. Έχει άλλα πέντε χρόνια ζωής...
... Όλοι οι ηγεμόνες με τους οποίους είχε την ευκαιρία να επικοινωνήσει, ο Τζεμάλ αντ-Ντιν προσπάθησε να προσηλυτίσει στην πίστη του. Τους προέτρεψε να αναλάβουν την ηγεσία στον μουσουλμανικό κόσμο, να ενώσουν τους μουσουλμάνους και να επιφέρουν μια γνήσια αναγέννηση του μουσουλμανικού πολιτισμού και κουλτούρας. Και, όπως φαίνεται, στον Τούρκο Σουλτάνο και στον Ιρανό Σάχη άρεσαν τέτοιες ιδέες. Αλλά το όλο θέμα χάλασε η ελεύθερη σκέψη του Αφγανί, η παντελής αδυναμία του να τηρήσει έστω και μια φαινομενική εθιμοτυπία στο δικαστήριο. Δεν ήταν υποστηρικτής του Συντάγματος με τον ευρωπαϊκό τρόπο, αλλά υποστήριξε ότι ήταν απαραίτητη η διαβούλευση με τον λαό, αρνήθηκε την αυθαιρεσία, ζήτησε δικαιοσύνη και ακόμη περισσότερο αρνήθηκε το συμφέρον και τη δωροδοκία στην εξουσία. Ήταν, δηλαδή, ένας αδυσώπητος αντίπαλος της διαφθοράς με τους σημερινούς μας όρους.
Προφανώς, η Οθωμανική Αυτοκρατορία και το Ιράν του Σάχη χτίστηκαν τον 19ο αιώνα σε εντελώς διαφορετικά εδάφη. Η διαφθορά και η αυθαιρεσία βρισκόταν στην καρδιά των αδέξιων και εξαιρετικά συντηρητικών πολιτικών τους συστημάτων. Δεν υπήρχε απολύτως τίποτα για έναν άνθρωπο σαν τον Αφγανή να κάνει εδώ.
Τζεμάλ αντ-Ντιν αλ-Αφγανί Τζαμί Και κάθε φορά η ιστορία τελείωνε με τον ίδιο τρόπο. Ο κυρίαρχος κάλεσε τον Τζεμάλ, άκουσε τον Τζεμάλ, έδωσε δώρα στον Τζεμάλ, αλλά όταν επρόκειτο για πρακτικές λύσεις, έφυγε αμέσως. Ακόμα και ο μεγάλος Οθωμανός μεταρρυθμιστής Abdul-Hamid II - και δεν άντεξε. Στο τέλος, διέταξε να σφραγιστεί το αρχείο του φιλοσόφου και να κατασχεθεί όλη η αλληλογραφία του. Σύλληψη, ωστόσο, δεν έγινε. Ήξερε ότι ο Μοχάμεντ ιμπν Σαφντάρ, με το παρατσούκλι Αφγανί, είχε μόνο λίγες μέρες ζωής. Οι γιατροί του διέγνωσαν καρκίνο στο λαιμό...
... Ο Τζεμάλ αντ-Ντιν πέθανε το 1314 ΑΧ (1897) και τάφηκε στην Κωνσταντινούπολη. Ωστόσο, το σώμα του επρόκειτο να πάει για ένα τελευταίο ταξίδι. Το 1944, οι στάχτες του Αφγανιστάν μεταφέρθηκαν στο Αφγανιστάν, τώρα αναπαύονται στο έδαφος του Πανεπιστημίου της Καμπούλ ...
Ιδεολογία της αντιπαράθεσης
Ακόμη και στα νιάτα του, στην Κωνσταντινούπολη, σε συνομιλίες με Ρώσους πολιτικούς μετανάστες και άλλους Ευρωπαίους που συμπαθούσαν την Ανατολή, ο Αφγανί περιέγραψε ξεκάθαρα την κύρια ιδέα του για τον εαυτό του:
Οι εχθροί, - έγραψε, - δεν θα περιοριστούν στην Ινδία, δεν θα περιοριστούν στην Αίγυπτο, δεν θα περιοριστούν στην κατάρρευση της Πύλης. Είναι έτοιμοι να υποτάξουν τους πάντες. Ωστόσο, δεν μπορεί κανείς να κάθεται στεναχωρημένος και να παρακολουθεί πώς θα πραγματοποιήσουν τα σχέδιά τους. Πρέπει να δείξουν τον εαυτό τους σε δύναμη και ενότητα, παίρνοντας από αυτούς ό,τι μπορεί να είναι πραγματικά πολύτιμο για εμάς, μαθαίνοντας να τους νικάμε με τα ίδια όπλα.
Η μόνη βάση ικανή να ενώσει τους μουσουλμάνους και να τους επιστρέψει στην προηγούμενη δύναμή τους, σύμφωνα με τον Αφγανί, ήταν το Κοράνι.
Μεταξύ των θρησκευτικών διδασκαλιών, επέμεινε, το Ισλάμ είναι πιο κοντά στην επιστήμη και τη γνώση.
Κάποτε, οι Ευρωπαίοι υιοθέτησαν τη μουσουλμανική επιστήμη από τους Άραβες, την ανέπτυξαν και την εμπλούτισαν. Τώρα πρέπει να πάρεις πίσω την περιουσία σου.
Ωστόσο, δεν είναι μεμονωμένα κράτη, φυλές και λαοί που θα μπορέσουν να αντισταθούν στην επέκταση και να αποδεχθούν την ιστορική πρόκληση, αλλά μόνο ολόκληρη η μουσουλμανική κοινότητα - η Ούμμα - στο σύνολό της. Για να γίνει αυτό, είναι απαραίτητο να ξεχάσουμε τις ιδιωτικές διαφορές και τις φιλοδοξίες, τις θεολογικές και θρησκευτικές διαφορές, την αντιπαράθεση μεταξύ Σουνιτών και Σιιτών και να ενωθούμε κάτω από τη σημαία του Προφήτη. Από την πλευρά του Αφγανή δεν υπήρχε και δεν υπάρχει άλλος δρόμος. Ο κόσμος του Ισλάμ ήταν ανίκητος την εποχή του Προφήτη και των Δίκαιων Χαλίφηδων και θα είναι ξανά ανίκητος εάν ανακτήσει την προηγούμενη ενότητά του.
Την ίδια στιγμή, ο Αφγανί βρήκε πολιτικές βάσεις για ένα ενιαίο κράτος στο ίδιο Κοράνι. Το Ισλάμ, από την άποψή του, δεν είναι μόνο θρησκευτικό, αλλά και πολιτικό σύστημα.
Οι μουσουλμάνοι μπορούν να βρουν έμπνευση για μεταρρυθμίσεις και επιστήμες στα δικά τους θρησκευτικά κείμενα. Εάν ερμηνευθούν με ακρίβεια, προορίζονται να αποτελέσουν την πηγή των πιο σύγχρονων αξιών.
Ωστόσο, αυτές οι αξίες σε καμία περίπτωση δεν σημαίνουν δεσποτική και μονοπρόσωπη εξουσία. Στον ίδιο χώρο, στο Κοράνι, μπορεί κανείς να βρει τους λόγους για «συμβουλευτική κυβέρνηση». Τακτοποιώντας το δικό της πολιτικό σύστημα, δεν έχει νόημα η μουσουλμανική κοινότητα να αντιγράφει τους ευρωπαϊκούς θεσμούς, είναι απαραίτητο να δημιουργήσει τις δικές τους, ριζωμένες σε παραδόσεις, που να αντιστοιχούν στη μουσουλμανική κατανόηση της δικαιοσύνης και του ανθρώπινου πεπρωμένου.
Αυτό είπε ο Αφγανί
Έτσι μίλησε το Αφγανιστάν, και τις πρώτες δεκαετίες μετά τον θάνατό του, κανείς δεν μπορούσε να φανταστεί ότι οι ιδέες του θα μπορούσαν ποτέ να γίνουν πράξη.
Η Οθωμανική Αυτοκρατορία κατέρρευσε. Ο Κεμάλ Ατατούρκ κήρυξε τη δημιουργία ενός εθνικού κοσμικού κράτους στην Τουρκία. Η θρησκεία γενικά εκδιώχθηκε από την πολιτική ζωή για πολλά χρόνια. Ο αραβικός κόσμος ήταν πρακτικά χωρισμένος μεταξύ Βρετανίας και Γαλλίας. Και εδώ, ο αγώνας για την απελευθέρωση από την αποικιακή εξάρτηση δεν προχώρησε σε καμία περίπτωση κάτω από θρησκευτικά, αλλά με εθνικιστικά λάβαρα, μερικές φορές ακόμη και με μια σοβαρή σοσιαλιστική προκατάληψη. Ο Gemal Abdel Nasser διακήρυξε τον σοσιαλισμό και τον παναραβισμό ως την κρατική ιδεολογία της Αιγύπτου. Η Μουσουλμανική Αδελφότητα κρύφτηκε βαθιά, ο αρχηγός τους Sayyid Qutb εκτελέστηκε το 1966.
Ο Κεμάλ Ατατούρκ εκφωνεί ομιλία στους υποστηρικτές Αλλά από τα τέλη της δεκαετίας του '60, κάτι έχει σπάσει στο δρόμο της φωτισμένης και κοσμικής ανθρωπότητας. Το Ισραήλ νίκησε τους Άραβες σε τρεις συνεχόμενους πολέμους. Δεν άρεσε καθόλου στους Άραβες. Άρχισαν να αναζητούν μια ευρύτερη αλληλεγγύη από αυτή που παρέχει ο εθνικισμός.
ΣΤΟ Σαουδική Αραβίακαι άλλες μοναρχίες του Περσικού Κόλπου γνώρισαν οικονομική άνθηση, η οποία αύξησε πολύ την πολιτική τους επιρροή.
Τέλος, το 1969, δημιουργήθηκε η πρώτη ένωση ισλαμικών χωρών σε κυβερνητικό επίπεδο - ο Οργανισμός της Ισλαμικής Διάσκεψης (από το 2011 - ο Οργανισμός Ισλαμικής Συνεργασίας, τώρα περιλαμβάνει 57 χώρες με συνολικό πληθυσμό 1,5 δισεκατομμύριο ανθρώπους).
Δέκα χρόνια αργότερα, η Ισλαμική Επανάσταση έλαβε χώρα στο Ιράν. Και σχεδόν ταυτόχρονα με αυτό - ο πόλεμος στο Αφγανιστάν.
Μαζική διαμαρτυρία στην Τεχεράνη Έτσι, στα τέλη του 20ου αιώνα, οι Δυτικοί ξύπνησαν σε έναν κόσμο όπου οι φετβά των θεολόγων έχουν τη σοβαρότερη επιρροή στην τρέχουσα πολιτική ατζέντα και οι ιδέες ενός παγκόσμιου χαλιφάτου είναι στον αέρα.
Ποιος αποδέχεται τώρα την ιστορική πρόκληση και ποιος πρέπει να απαντήσει - αυτό είναι ένα μεγάλο ερώτημα ακόμη και για τους ίδιους τους Ευρωπαίους διανοούμενους...
Αναρωτιέμαι τι θα έλεγαν ο Vasily Kelsiev και ο Mikhail Tchaikovsky στον νεαρό συνομιλητή τους Muhammad ibn Safdar αν μπορούσαν να παρατηρήσουν μια σύγχρονη εικόνα από την Κωνσταντινούπολη πριν από 150 χρόνια; Είναι δύσκολο να το προβλέψεις. Αλλά, ίσως, αυτοί, οι επαναστάτες με πείρα, θα ήθελαν τα πάντα.
Ακολουθήστε μας στο Instagram:
AL-AFGHANI, JAMAL AD-DIN(1839–1907), Μουσουλμάνος θρησκευτικός και πολιτικός ακτιβιστής Ο Al-Afghani γεννήθηκε το 1839 στο Ανατολικό Αφγανιστάν. Πέρασε τα παιδικά και νεανικά του χρόνια στο Αφγανιστάν και έλαβε την παραδοσιακή θρησκευτική του εκπαίδευση στην Καμπούλ. Ήταν στην υπηρεσία των Αφγανών εμίρηδων, παίρνοντας μέρος στον αγώνα τους για την εξουσία. Το 1869 αναγκάστηκε να μεταναστεύσει. Μετά από μια σύντομη παραμονή στην Ινδία, και στη συνέχεια στην Κωνσταντινούπολη, από το 1871 έζησε στο Κάιρο. Κήρυκας φιλελεύθερων-ρεφορμιστικών και αντιαποικιοκρατικών απόψεων, ο αλ Αφγανί εξόργισε τον συντηρητικό κλήρο και τους ευρωπαίους προξένους και με την επιμονή τους εκδιώχθηκε από την Αίγυπτο. Μετακομίζοντας από τη μια χώρα στην άλλη, το 1883–1886 έζησε στο Παρίσι, όπου, μαζί με τον Muhammad Abdo, δημιούργησε τη μυστική εταιρεία «al-Urva al-vuksa» («Η ισχυρότερη σύνδεση», δηλαδή το Ισλάμ) και εξέδωσε μια εφημερίδα. με το ίδιο όνομα που επηρέασε την αφύπνιση της συνείδησης της μουσουλμανικής διανόησης. Το 1892, μετά από πρόσκληση του Τούρκου Σουλτάνου, εγκαταστάθηκε ξανά στην Κωνσταντινούπολη. Ο Al-Afghani πέθανε στην Κωνσταντινούπολη το 1907. Το 1944, τα λείψανα του al-Afghani μεταφέρθηκαν στην Καμπούλ.
Οι ιδέες του Al-Afghani μπορούν να συνοψιστούν ως εξής:
1) η απελευθέρωση των μουσουλμανικών χωρών από την εξουσία των ευρωπαίων αποικιοκρατών και η ενοποίηση των μουσουλμάνων για την επίτευξη αυτού του στόχου.
2) η καθιέρωση συνταγματικής μορφής διακυβέρνησης στις μουσουλμανικές χώρες, περιορίζοντας την εξουσία των μοναρχών μέσω του κοινοβουλευτισμού.
Σύμφωνα με τον al-Afghani, αυτές οι ιδέες πρέπει να βασίζονται στις πρωτότυπες διδασκαλίες του Κορανίου, οι οποίες έχουν παραμορφωθεί στο πέρασμα των αιώνων. Με τη μορφή με την οποία υπήρχε το Ισλάμ τους τελευταίους αιώνες, έχει γίνει τροχοπέδη για την ανάπτυξη της κοινωνίας, της επιστήμης και του πολιτισμού. Ως εκ τούτου, οι μετασχηματισμοί στο Ισλάμ είναι απαραίτητοι: «Καμία μεταρρύθμιση στις μουσουλμανικές χώρες δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί έως ότου οι θρησκευτικοί ηγέτες προσπαθήσουν να μεταρρυθμίσουν το μυαλό τους μέχρι να κατανοήσουν τα οφέλη της επιστήμης και του πολιτισμού». Απαντώντας σε μια διάλεξη του E. Renan που δόθηκε το 1883 στη Σορβόννη Ισλάμ και Επιστήμη, ο al-Afghani αντιτάχθηκε στον Ρενάν να περιορίσει το πρόβλημα, περιορίζοντάς το μόνο στο Ισλάμ.
Ο Αλ Αφγανί παραδέχτηκε ότι το Ισλάμ ευθύνεται για την οπισθοδρόμηση των μουσουλμανικών λαών. «Όπου διείσδυσε, επεδίωκε να στραγγαλίσει την επιστήμη, στην οποία τον βοήθησε ο δεσποτισμός». Αλλά το Ισλάμ σχεδόν δεν διαφέρει σε αυτό από άλλες θρησκείες. Ο λόγος για την παρακμή της μουσουλμανικής κοινωνίας ήταν μάλλον η άγνοια που σχετίζεται με τη διαφθορά της θρησκείας και όχι το αληθινό Ισλάμ. Είναι μια υπανάπτυκτη ή διεφθαρμένη θρησκεία που ήταν πάντα ένα βαρύ και ταπεινωτικό βάρος για την ανθρωπότητα, αλλά ένα αναπόφευκτο βάρος όταν απελευθερωθεί από τη βαρβαρότητα. Ο αγώνας μεταξύ της επιστημονικής γνώσης και της θρησκείας (συμπεριλαμβανομένου του Ισλάμ) θα συνεχιστεί στο μέλλον και «η επιστήμη ως παγκόσμια γνώση είναι αυτή που μπορεί να διορθώσει τη θρησκεία και να οδηγήσει την ανθρωπότητα έξω από το βάλτο του σκοταδισμού και του δρόμου της ευημερίας και της ευημερίας. "
ABDO, MUHAMMAD(1849–1905), θεολόγος και δημόσιο πρόσωπο, εκπρόσωπος του μεταρρυθμιστικού κινήματος στο Ισλάμ, μαθητής και συνεργάτης του Jamal al-Din al-Afghani. Γεννήθηκε σε ένα μικρό χωριό κοντά στο Damanhur (Κάτω Αίγυπτος) σε μια πλούσια αγροτική οικογένεια. Έλαβε την πρωτοβάθμια εκπαίδευση στο γονικό σπίτι. Ο θείος του Abdo, ένας Σούφις σεΐχης (ο σουφισμός είναι ευρέως διαδεδομένος στα αιγυπτιακά χωριά), είχε μεγάλη επιρροή στη διαμόρφωση των θρησκευτικών απόψεων του Abdo. Για κάποιο διάστημα, ο Abdo έκανε μια κλειστή, ασκητική ζωή, απομακρύνοντας, ακολουθώντας τις διδασκαλίες των Σούφι, από την πραγματικότητα. Αυτή η γοητεία με τον σουφισμό εκφράστηκε στις πρώτες πραγματείες του ( Πραγματεία για τη μυστικιστική έμπνευση, 1874, είναι αφιερωμένο στην έκθεση του δόγματος του Ibn Arabi).
Ο Abdo προσελκύθηκε από την ηθική πλευρά των διδασκαλιών των Σούφι, το αίτημα για ηθική αυτοβελτίωση, την απόκτηση εσωτερικής πίστης και κριτική στάση απέναντι στο επίσημο δόγμα, την εξωτερική θρησκευτικότητα. Στη συνέχεια, ο Abdo σημείωσε επίσης τις αρνητικές πτυχές του σύγχρονου σουφισμού - μια γοητεία με επίσημες τελετουργίες σε βάρος της ηθικής συμπεριφοράς και της σκέψης, μομφή για τις φιλοδοξίες που σχετίζονται με τη γήινη ζωή, τα επίγεια ενδιαφέροντα, καθώς και την ενθάρρυνση της επαιτείας. Ο Αλ Αφγανί τον βοήθησε να απαλλαγεί από το πάθος του για τον μυστικισμό. Ο Abdo άρχισε να αντιτίθεται στη λατρεία των αγίων που χαρακτηρίζει τον Σουφισμό, που μερικές φορές ταυτίζεται με τον Θεό (κάτι που έρχεται σε αντίθεση με τις διδασκαλίες του Ισλάμ για τον μονοθεϊσμό). Απότομα, ως απάτη, καταδίκασε τον Abdo και την πίστη των Σούφι στα θαύματα.
Το 1881–1882, ενώ κατείχε τη θέση του διευθυντή του Αιγυπτιακού Τύπου, απαγόρευσε ακόμη και τη δημοσίευση της περίφημης πραγματείας του μεγαλύτερου μεσαιωνικού Σούφι Ιμπν Αραμπί. Μεκκανικές αποκαλύψεις, θεωρώντας το επιβλαβές για το ευρύ κοινό. Ο Abdo εξέφρασε την πίστη του σε αυτή τη διδασκαλία στην έκκλησή του να επιστρέψει στον αρχικό, «αληθινό» σουφισμό. Φεύγοντας από το χωριό για το Κάιρο και αποφοιτώντας από το al-Azhar, το εξ ολοκλήρου μουσουλμανικό κέντρο παραδοσιακής εκπαίδευσης και επιστημών, ο Abdo αναμίχθηκε στην πολιτική ζωή της πρωτεύουσας.
Το 1883 ο Abdo εκδιώχθηκε από την Αίγυπτο για συμμετοχή στην εξέγερση. Στο Παρίσι, μαζί με τον αλ Αφγανί, δημιούργησαν τη μυστική εταιρεία «The Strongest Connection», εξέδωσαν μια εφημερίδα με το ίδιο όνομα. Το 1888 επέστρεψε στο Κάιρο και σύντομα έγινε επικεφαλής του διοικητικού συμβουλίου του al-Azhar. Εισήγαγε τη διδασκαλία κοσμικών κλάδων (μαθηματικά, ιστορία, γεωγραφία) στο πρόγραμμα. Από το 1889 έως το 1904 υπηρέτησε ως Αρχιμουφτής της Αιγύπτου. Όλες οι κοινωνικές δραστηριότητες του Abdo κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου είχαν ως στόχο την ενημέρωση του Ισλάμ, τη μεταρρύθμιση της μουσουλμανικής νομοθεσίας και τις νομικές διαδικασίες. Ο Abdo εξέδωσε μια φετβά (απόφαση του μουφτή), που σας επέτρεπε να κάνετε καταθέσεις σε τράπεζες και να λαμβάνετε τόκους από αυτές, κάτι που προηγουμένως απαγορευόταν ως τοκογλυφία σύμφωνα με τη Σαρία. Μιλώντας για την ανεξαρτησία της Αιγύπτου από την Οθωμανική Αυτοκρατορία και τη Δύση, ο Abdo, ως πραγματιστής πολιτικός, προσχώρησε τόσο στις ιδέες του εθνικισμού («Αίγυπτος για τους Αιγύπτιους») όσο και στις ιδέες του πανισλαμισμού, την επανίδρυση του Χαλιφάτο με επικεφαλής τον Οθωμανό Σουλτάνο. Συνεργάστηκε με τους Βρετανούς, για τους οποίους αποκαλούνταν «ο μεγαλύτερος Αγγλόφιλος μεταξύ των Αιγυπτίων». Προέτρεψε να μάθουμε από τη Δύση, να κατακτήσουμε τα νέα επιτεύγματα της επιστήμης, του δικαίου, της κρατικής οργάνωσης.
Επικρίνοντας το στάσιμο, ανίκανο να μεταρρυθμίσει το σύγχρονο Ισλάμ, ο Abdo δόξασε ταυτόχρονα το Ισλάμ ως το υψηλότερο επίτευγμα του πνεύματος. Ο εκσυγχρονισμός του Ισλάμ, πίστευε ο Abdo, είναι δυνατός μόνο εάν το απαραβίαστο του Κορανίου αναγνωριστεί ως ο «ιερός πυλώνας» της μουσουλμανικής κοινωνίας.
Η επιθυμία να δοθεί μια ορθολογιστική ερμηνεία του Κορανίου εκφράστηκε στη συγγραφή ενός πεντάτομου, δυστυχώς, ημιτελούς έργου.
( (1839 ) , Asadabad, Konar, Αφγανιστάν, - 9 Μαρτίου, Κωνσταντινούπολη, Οθωμανική Αυτοκρατορία) - Μουσουλμάνος μεταρρυθμιστής, ιδεολόγος του πανισλαμισμού.
Βιογραφία
Εκπαιδεύτηκε στην Καμπούλ και στην Ινδία (1857). Ήταν στην υπηρεσία των Αφγανών εμίρηδων. Έφυγε από το Αφγανιστάν το 1869. Έζησε στο Κάιρο της Κωνσταντινούπολης. Τον Μάρτιο του 1871 εγκαταστάθηκε στην Αίγυπτο. Άσκησε κριτική στον δεσποτισμό και υποστήριξε την εγκαθίδρυση συνταγματικής τάξης. Το 1879 συνελήφθη και εξορίστηκε από την Αίγυπτο. Το 1879-82 έζησε υπό την επίβλεψη της αστυνομίας στην Καλκούτα και στο Χαϊντεραμπάντ. Από το 1883 στην Ευρώπη, έζησε στο Λονδίνο, στο Παρίσι. Από το 1886 έζησε στην Περσία, τη Ρωσία, το Ιράκ, το Λονδίνο.
Η βιογραφία μιας από τις πιο αμφιλεγόμενες προσωπικότητες στην ιστορία του ισλαμικού κόσμου, όπως συμβαίνει συχνά σε τέτοιες περιπτώσεις, είναι πολύ ασαφής. Μέχρι τώρα, δεν υπάρχει ξεκάθαρη απάντηση στο ερώτημα ποιος ήταν ο άνθρωπος που έθεσε τα θεμέλια για τον πολιτικό ακτιβισμό στο Ισλάμ, με τις ιδέες του οποίου ανατράφηκαν γενιές ισλαμιστών κάθε λωρίδας και χρώματος. Σύμφωνα με τη διαδεδομένη εκδοχή, που προέρχεται από τους οπαδούς του Jamal ad-Din al-Afghani, γεννήθηκε το 1838/9 στην αφγανική πόλη Asadabad, γι' αυτό το nisba Al-Afghani («Αφγανός») ή Al- Ο Asadabadi προστίθεται στο όνομά του ("asadabadets").
Ωστόσο, πρόσφατα, οι ερευνητές τείνουν όλο και περισσότερο να πιστεύουν ότι ο Αλ Αφγανί ανήκει στους Σιίτες. Το χωριό Asadabad κοντά στο Hamadan (Ιράν) ονομάζεται ο τόπος γέννησής του. Επιπλέον, υπάρχει μια εκδοχή ότι ο Jamal ad-Din είχε ρίζες από το Αζερμπαϊτζάν, καθώς η πατρίδα των γονιών του, η Maragha (Ιράν), κατοικείται κυρίως από Αζερμπαϊτζάνους και ο ίδιος ο Al-Afghani μερικές φορές μιλούσε στην τουρκική (αζερμπαϊτζανική) γλώσσα. Ο Αλ Αφγανί πέρασε τη ζωή του περιπλανώμενος. Πρώτα, ταξίδεψε αναζητώντας τη γνώση που τον ενδιέφερε, μετά - για να πείσει τους ομοπίστους του, ιδιαίτερα τους ηγεμόνες τους, να αποδεχτούν το πρόγραμμά του για τη μεταρρύθμιση της μουσουλμανικής κοινότητας. Έτσι, σε νεαρή ηλικία, πήγε στο Αφγανιστάν για να σπουδάσει νομικά (fiqh) σύμφωνα με τη σχολή Hanafi (madhhab) των Σουνιτών, αν και, σύμφωνα με μια άλλη εκδοχή, θα μπορούσε να το είχε σπουδάσει στο Ιράκ, στα χρόνια των σπουδών του στο Νατζάφ. Επιπλέον, σύμφωνα με ερευνητές, όντας Σιίτης, ο Σεΐχης Τζαμάλ αντ-Ντιν χρησιμοποίησε τη σιιτική αρχή της συνετής απόκρυψης της πίστης (taqiyya), παριστάνοντας τον «Αφγανό» (καθώς οι περισσότεροι Αφγανοί είναι Σουνίτες) - προκειμένου οι Σουνίτες μουσουλμάνοι να αποδεχτούν τις ιδέες του και δεν απέρριψε τον ίδιο τον Αλ Αφγανί. Μετά το Αφγανιστάν, ο Αλ Αφγανί πήγε στην Ινδία, η οποία εκείνη την εποχή βρισκόταν υπό βρετανική κυριαρχία. Ωστόσο, η κριτική του Al-Afghani για τη μουσουλμανική υποταγή της χώρας οδήγησε τους τοπικούς αποικιακούς αξιωματούχους να επιμείνουν στην απέλασή του στην Αίγυπτο. Στην Αίγυπτο και αργότερα στην Κωνσταντινούπολη, ο Al-Afghani μπόρεσε να βρει οπαδούς μεταξύ της τοπικής διανόησης και του ακαδημαϊκού κόσμου. Γύρω του σχηματίστηκε ένας κύκλος από τους πιο αφοσιωμένους μαθητές. Ανάμεσά τους είναι ένας ιθαγενής μιας γνωστής εβραϊκής οικογένειας του Καΐρου, ο Yakub Sannu, απόφοιτος του Ιησουιτικού Κολλεγίου στη Βηρυτό, ο Adib Ishak και, φυσικά, ο πιο διάσημος οπαδός του Al-Afghani, Muhammad Abdo (1849-1905). , ο οποίος αργότερα έγινε Μουφτής της Αιγύπτου.
Ο Al-Afghani προέτρεψε τους οπαδούς του να ασχοληθούν με τη δημοσιογραφία για να χρησιμοποιήσουν τον έντυπο λόγο για να διαδώσουν τις ιδέες και τις απόψεις τους μεταξύ των μουσουλμάνων, επομένως, από πολλές απόψεις, η αιγυπτιακή δημοσιογραφία του τέλους του XIX - των αρχών του XX αιώνα. σχηματίστηκε υπό την επίδραση των ιδεών του Αλ Αφγανί και των οπαδών του. Καθ' όλη τη διάρκεια της πολυτάραχης και πολυάσχολης καριέρας του, που μοιάζει περισσότερο με ένα μυθιστόρημα περιπέτειας, ο Αλ Αφγανί προσπαθούσε ακούραστα να μεταφράσει τις ιδέες του για μεταρρυθμίσεις στην πραγματικότητα μέσω της δημιουργίας μυστικών εταιρειών και των προσπαθειών να κερδίσει οι ισχυροί του κόσμουΑυτό.
Μετά από αυτό το αξιοθέατο, ο Al-Afghani το 1876 εντάχθηκε στο Star of the East, μια μασονική στοά που ίδρυσαν οι Βρετανοί, της οποίας ηγήθηκε αργότερα. Ήταν επίσης μέλος της Ιταλικής Στοάς. Εκτός από τον Al-Afghani και τον στενότερο μαθητή του Muhammad Abdo, μέλη του «Αστέρι της Ανατολής» ήταν και άλλοι εκπρόσωποι της αιγυπτιακής εθνικής ελίτ: ο μελλοντικός Khedive (αντισουλτάνος της Αιγύπτου) και στη συνέχεια ο διάδοχος Tawfik, Πρωθυπουργός της Αιγύπτου. Υπουργός Sherif Pasha, Υπουργός Οικονομικών και ο μελλοντικός Πρωθυπουργός της Αιγύπτου, Κόπτης Butrus Pasha Ghali και μέρος της διανόησης.
Ο Jamal ad-Din al-Afghani προσπάθησε να συγκεντρώσει την υποστήριξη των ηγεμόνων του Αφγανιστάν, του Ιράν και της Οθωμανικής Τουρκίας, της αιγυπτιακής και βρετανικής στρατιωτικοπολιτικής ελίτ, της γαλλικής και ακόμη και της ρωσικής αριστοκρατίας. Για παράδειγμα, το 1888, ο Al-Afghani επισκέφτηκε τη Μόσχα και την Αγία Πετρούπολη, έχοντας φτάσει από το Ιράν μέσω του Μπακού. Κατά τη σύντομη παραμονή του στην Αγία Πετρούπολη, ο Jamal ad-Din πραγματοποίησε μια σειρά συναντήσεων με ντόπιους μουσουλμάνους, όπου μοιράστηκε τις σκέψεις του για την κατάσταση των μουσουλμάνων στη Ρωσία. Συναντήθηκε επίσης με Ρώσους επιστήμονες, οι οποίοι τον δέχτηκαν στη Ρωσική Γεωγραφική Εταιρεία. Αξίζει να σημειωθεί ότι ο Αλ Αφγανί συναντήθηκε στην Αγία Πετρούπολη με τον διάσημο Ρώσο μουσουλμάνο μεταρρυθμιστή, τον μελλοντικό πρώτο Σοβιετικό μουφτή Rizaetdin Fakhretdin (1859-1936), κάτι που είχε τεράστιο αντίκτυπο στον τελευταίο. Αφού οι Βρετανοί νίκησαν την εθνικοαπελευθερωτική εξέγερση των Αιγυπτίων υπό την ηγεσία του Οραμπί Πασά και την εγκαθίδρυση της άμεσης βρετανικής κυριαρχίας στη χώρα αυτή το 1882, ο Αλ-Αφγανί μετακόμισε πρώτα στο Λονδίνο και μετά στο Παρίσι. Όντας εδώ μαζί με τον πιστό μαθητή του Muhammad Abdo, και με την υποστήριξη των Yakub Sannu και Adib Ishaq, ο Al-Afghani αρχίζει να δημοσιεύει το αραβόφωνο περιοδικό "The Strongest Connection" (al-Urwa al-Wuska). Σύμφωνα με ορισμένους ερευνητές, μέρος της χρηματοδότησης αυτής της έκδοσης ανέλαβαν οι Γάλλοι, οι οποίοι ανησυχούσαν εξαιρετικά για τον πραγματικό αποικισμό της Αιγύπτου από τη Βρετανική Αυτοκρατορία και αναζητούσαν μια ευκαιρία να αποδυναμώσουν τον μακροχρόνιο γεωπολιτικό εχθρό τους.
Στην πραγματικότητα, στην έννοια της μουσουλμανικής μεταρρύθμισης του Al-Afghani, το Ισλάμ έχει μετατραπεί από θρησκευτική πίστη και τη λατρεία του Θεού που συνδέεται με αυτήν, σε μια ιδεολογία πολιτικής ενοποίησης των μουσουλμάνων ενάντια στη Δύση. Έτσι, το Ισλάμ, έχοντας μετατραπεί, στην πραγματικότητα, μετατράπηκε σε μια ιδεολογία αλληλεγγύης, παρόμοια με τον εθνικισμό, τον σοσιαλισμό κ.λπ. Επιπλέον, το Ισλάμ κατά την κατανόηση του Jamal ad-Din al-Afghani έχει λίγα κοινά με το Ισλάμ, το οποίο ασκούνταν από τους μουσουλμάνους γύρω του. Ο Αλ Αφγανί πίστευε ότι ο απλός λαός πρέπει να καθοδηγείται αποκλειστικά από ένα σύνολο γενικών ιδεών για την ενότητα του Θεού, την παντοδυναμία του και την ανάγκη υπακοής στις εντολές του. Οποιαδήποτε προσπάθεια υπέρβασης αυτών των βασικών αρχών θα επιβαρύνει τα «αδιαμορφωμένα μυαλά» των απλών πιστών περισσότερο από όσο θα μπορούσαν να αντέξουν.
Ταυτόχρονα, στις ομιλίες του σε ευρωπαϊκά ακροατήρια, ο Αλ Αφγανί τοποθετούσε σταθερά την ορθολογική επιστήμη πάνω από τη θρησκεία. Ένα ζωντανό παράδειγμα της στάσης του στη θρησκεία είναι η αλληλογραφία του Al-Afghani με τον Γάλλο κριτικό του Ισλάμ Ernest Renan (1823-1892), όπου ο Jamal ad-Din έγραψε τα εξής: «Επιτρέπεται, ωστόσο, να ρωτήσουμε γιατί ο αραβικός πολιτισμός , που κάποτε φώτιζε ολόκληρο τον κόσμο με ένα τόσο ζωντανό φως, ξαφνικά παρακμάζει; Γιατί αυτή η δάδα δεν άναψε ξανά; Γιατί ο αραβικός κόσμος βυθίστηκε στο σκοτάδι; Εδώ η ευθύνη της μουσουλμανικής θρησκείας φαίνεται αναμφισβήτητη. Είναι σαφές ότι όπου και αν υποστήριζε Η ίδια, αυτή η θρησκεία προσπάθησε να καταπνίξει τις επιστήμες, στις οποίες βοηθήθηκε τέλεια από τον [πολιτικό] δεσποτισμό». Παρεμπιπτόντως, για τέτοιες ιδέες το 1870, ο Σεΐχης ουλ-Ισλάμ της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας επέμενε στην εκδίωξη του Αλ Αφγανί από την Τουρκία.
Μετά από μακρές περιπλανήσεις και εξορίες, ο Al-Afghani κατέληξε ξανά στην Κωνσταντινούπολη, όπου, όντας σε κατ' οίκον περιορισμό, πέθανε το 1897. Το 1944, η κυβέρνηση του Αφγανιστάν επέμενε να μεταφέρει τα λείψανα του Jamal ad-Din στη χώρα αυτή. Το σώμα εκτάφηκε το 1944. μεταφέρθηκε στην Καμπούλ και θάφτηκε με τιμές στο νεκροταφείο της πρωτεύουσας, αν και μέχρι σήμερα υπάρχουν αμφιβολίες ότι αυτά τα λείψανα ανήκουν στην πραγματικότητα στον Αλ Αφγανί.
AL-AFGHANI, JAMAL AD-DIN(1839–1907), Μουσουλμάνος θρησκευτικός και πολιτικός ακτιβιστής Ο Al-Afghani γεννήθηκε το 1839 στο Ανατολικό Αφγανιστάν. Πέρασε τα παιδικά και νεανικά του χρόνια στο Αφγανιστάν και έλαβε την παραδοσιακή θρησκευτική του εκπαίδευση στην Καμπούλ. Ήταν στην υπηρεσία των Αφγανών εμίρηδων, παίρνοντας μέρος στον αγώνα τους για την εξουσία. Το 1869 αναγκάστηκε να μεταναστεύσει. Μετά από μια σύντομη παραμονή στην Ινδία και στη συνέχεια στην Κωνσταντινούπολη, από το 1871 έζησε στο Κάιρο. Κήρυκας φιλελεύθερων-ρεφορμιστικών και αντιαποικιοκρατικών απόψεων, ο αλ Αφγανί εξόργισε τον συντηρητικό κλήρο και τους ευρωπαίους προξένους και με την επιμονή τους εκδιώχθηκε από την Αίγυπτο. Μετακομίζοντας από τη μια χώρα στην άλλη, το 1883–1886 έζησε στο Παρίσι, όπου, μαζί με τον Muhammad Abdo, δημιούργησε τη μυστική εταιρεία «al-Urva al-vuksa» («Η ισχυρότερη σύνδεση», δηλαδή το Ισλάμ) και εξέδωσε μια εφημερίδα. με το ίδιο όνομα που επηρέασε την αφύπνιση της συνείδησης της μουσουλμανικής διανόησης. Το 1892, μετά από πρόσκληση του Τούρκου Σουλτάνου, εγκαταστάθηκε ξανά στην Κωνσταντινούπολη. Ο Al-Afghani πέθανε στην Κωνσταντινούπολη το 1907. Το 1944, τα λείψανα του al-Afghani μεταφέρθηκαν στην Καμπούλ.
Οι ιδέες του Al-Afghani μπορούν να συνοψιστούν ως εξής: 1) η απελευθέρωση των μουσουλμανικών χωρών από την εξουσία των Ευρωπαίων αποικιοκρατών και η ενοποίηση των μουσουλμάνων για την επίτευξη αυτού του στόχου. 2) η καθιέρωση συνταγματικής μορφής διακυβέρνησης στις μουσουλμανικές χώρες, περιορίζοντας την εξουσία των μοναρχών μέσω του κοινοβουλευτισμού. Σύμφωνα με τον al-Afghani, αυτές οι ιδέες πρέπει να βασίζονται στις πρωτότυπες διδασκαλίες του Κορανίου, οι οποίες έχουν παραμορφωθεί στο πέρασμα των αιώνων. Με τη μορφή με την οποία υπήρχε το Ισλάμ τους τελευταίους αιώνες, έχει γίνει τροχοπέδη για την ανάπτυξη της κοινωνίας, της επιστήμης και του πολιτισμού. Ως εκ τούτου, οι μετασχηματισμοί στο Ισλάμ είναι απαραίτητοι: «Καμία μεταρρύθμιση στις μουσουλμανικές χώρες δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί έως ότου οι θρησκευτικοί ηγέτες προσπαθήσουν να μεταρρυθμίσουν το μυαλό τους μέχρι να κατανοήσουν τα οφέλη της επιστήμης και του πολιτισμού». Απαντώντας σε μια διάλεξη του E. Renan που δόθηκε το 1883 στη Σορβόννη Ισλάμ και Επιστήμη, ο al-Afghani αντιτάχθηκε στον Ρενάν να περιορίσει το πρόβλημα, περιορίζοντάς το μόνο στο Ισλάμ. Ο Αλ Αφγανί παραδέχτηκε ότι το Ισλάμ ευθύνεται για την οπισθοδρόμηση των μουσουλμανικών λαών. «Όπου διείσδυσε, επεδίωκε να στραγγαλίσει την επιστήμη, στην οποία τον βοήθησε ο δεσποτισμός». Αλλά το Ισλάμ σχεδόν δεν διαφέρει σε αυτό από άλλες θρησκείες. Ο λόγος για την παρακμή της μουσουλμανικής κοινωνίας ήταν μάλλον η άγνοια που σχετίζεται με τη διαφθορά της θρησκείας και όχι το αληθινό Ισλάμ. Είναι μια υπανάπτυκτη ή διεφθαρμένη θρησκεία που ήταν πάντα ένα βαρύ και ταπεινωτικό βάρος για την ανθρωπότητα, αλλά ένα αναπόφευκτο βάρος όταν απελευθερωθεί από τη βαρβαρότητα. Ο αγώνας μεταξύ της επιστημονικής γνώσης και της θρησκείας (συμπεριλαμβανομένου του Ισλάμ) θα συνεχιστεί στο μέλλον και «η επιστήμη ως παγκόσμια γνώση είναι αυτή που μπορεί να διορθώσει τη θρησκεία και να οδηγήσει την ανθρωπότητα έξω από το βάλτο του σκοταδισμού και του δρόμου της ευημερίας και της ευημερίας. "
Κατά τη διάρκεια της παραμονής του στην Αίγυπτο, ο al-Afghani εμπιστεύτηκε το έργο της απελευθέρωσης από την αγγλική παρέμβαση στην κυριαρχία του Αιγύπτιου ηγεμόνα, του Khedive, και κατέληξε στην ιδέα του παναραβισμού. Το 1878, ο al-Afghani έγινε ο ιδρυτής της Εθνικής Στοάς, η οποία συζήτησε σχέδια για αστικές μεταρρυθμίσεις και πρότεινε την ιδέα της συνταγματικής κυβέρνησης. Στην Αλεξάνδρεια δημιούργησε την «Κοινωνία των Νέων Αιγυπτίων», διακηρύχθηκε το σύνθημα «Η Αίγυπτος για τους Αιγύπτιους». Αργότερα, εκδιώκοντας από την Αίγυπτο, ο αλ Αφγανί έγινε προπαγανδιστής των ιδεών του πανισλαμισμού: «Οι μουσουλμάνοι δεν έχουν άλλη εθνικότητα από την κοινή τους πίστη». Μόνο με την ένωση γύρω από μια ισχυρή Οθωμανική Αυτοκρατορία μπορούν οι Μουσουλμάνοι να επιτύχουν την απελευθέρωσή τους. Ο Αλ Αφγανί μάλιστα παραδέχτηκε, και μερικές φορές επέμενε, ότι «η ελευθερία λαμβάνεται, δεν δίνεται», ότι «η ανεξαρτησία δεν μπορεί να επιτευχθεί μόνο με τη βοήθεια των λέξεων», και ως εκ τούτου ο λαός πρέπει να είναι έτοιμος για ένοπλη αντίσταση. Ωστόσο, πρώτα από όλα, ο αλ Αφγανί απευθύνθηκε στις «φωτισμένες τάξεις», δηλ. σε αξιωματούχους, διανοούμενους, θρησκευτικά πρόσωπα. Οι ιδέες του Αφγανί αναπτύχθηκαν σε διάφορα μουσουλμανικά αντιπολιτευτικά κινήματα ήδη από τον 20ο αιώνα.
Ειδικά για την πύλη "Προοπτικές"
Arzu Sadykhova, Narmin Sadykhova
Sadykhova Arzu Akhmedovna - καθηγήτρια, επικεφαλής του τμήματος Αραβικών και Ισλαμικών Σπουδών στο Τμήμα Ασιατικών Σπουδών του Πανεπιστημίου. Adam Mickiewicz στο Πόζναν της Πολωνίας, Διδάκτωρ Φιλολογίας. Η Sadykhova Narmin Iskander-gizi είναι φοιτήτρια στο Πανεπιστήμιο. Adam Mickiewicz.
Πολλοί άνθρωποι γνωρίζουν για την ιδεολογία του σύγχρονου «ευρωϊσλάμ», η δημιουργικότητα και η έντονη δραστηριότητα των δημιουργών του καλύπτονται ευρέως στα μέσα ενημέρωσης και τις επιστημονικές δημοσιεύσεις. Ωστόσο, οι θεωρίες του ευρωπαϊκού ή φιλελεύθερου Ισλάμ δεν βρίσκουν ακόμη υποστήριξη ούτε στους απλούς μουσουλμάνους ούτε στους μελετητές. Για να καταλάβουμε γιατί συμβαίνει αυτό, πρέπει να στραφούμε στην ιστορία. Στα τέλη του XIX αιώνα. Η Δυτική Ευρώπη έχει γίνει ήδη το λίκνο του μουσουλμανικού μοντερνισμού - μια νέα φιλοσοφική και θρησκευτική τάση στο Ισλάμ, ιδρυτές της οποίας είναι ο Τζαμάλ αλ-Ντιν αλ Αφγανί και ο Μοχάμεντ Άμπντο.
Η αύξηση του μουσουλμανικού πληθυσμού, οι εθνο-ομολογιακές συγκρούσεις για θρησκευτικούς λόγους - αυτά τα προβλήματα αντιμετωπίζονται σε πρόσφατους χρόνουςπολλές ευρωπαϊκές χώρες. Προκειμένου να εναρμονιστούν οι σχέσεις μεταξύ μουσουλμάνων και ιθαγενών Ευρωπαίων, γίνονται προσπάθειες να ερμηνευτούν οι υπάρχοντες ισλαμικοί κανόνες με νέο τρόπο ώστε να προσαρμοστούν στις συνθήκες διαβίωσης στη Δύση. Αυτό το «ανανεωμένο» Ισλάμ ονομάζεται ευρωπαϊκό Ισλάμ, ή ευρωϊσλάμ (μερικές φορές φιλελεύθερο Ισλάμ).
Οι πρώτοι που πρότειναν τέτοιες ιδέες ήταν ο Bassam Tibi (γεν. 1944) και ο Tariq Said Ramadan (γεν. 1962). Και οι δύο συγγραφείς είναι γνωστοί στον κόσμο, οι έννοιές τους συζητούνται ευρέως και πλέον το έργο και οι δραστηριότητές τους βρίσκονται στο επίκεντρο της προσοχής επιστημόνων και δημοσιογράφων. Ωστόσο, παρά την έντονη δραστηριότητα και των δύο ιδεολόγων, οι θεωρίες τους εξακολουθούν να μην βρίσκουν υποστήριξη ούτε στους απλούς μουσουλμάνους ούτε στους επιστήμονες.
Ο καθηγητής Udo Steinbach, διευθυντής των χωρών της Εγγύς και Μέσης Ανατολής στο Αμβούργο, μίλησε εξαντλητικά για την ουσία αυτών των εννοιών και την αχρηστία τους το 2005: όραμα; Η δυναμική αυτοδιάθεση του Τ. Ραμαντάν ως Ευρωπαίου Μουσουλμάνου, αντίθετα, μοιάζει περισσότερο με πρόγραμμα δράσης παρά με θεολογική λύση στις θρησκευτικές προκλήσεις. Έτσι, ο όρος «ευρωϊσλάμ» εκνευρίζει τους περισσότερους μουσουλμάνους. Οι μουσουλμάνοι προτιμούν μια πραγματιστική «συμμόρφωση με τον ευρωπαϊκό τρόπο ζωής χωρίς να εγκαταλείπουν τα θεμέλια του Ισλάμ»<…>Η δυσφορία από το γεγονός ότι το ευρωϊσλάμ μπορεί ακόμα να σημαίνει την απώλεια των βασικών θεμελίων της θρησκείας είναι πολύ ισχυρή. Έκτοτε, η γνώμη των μελετητών και των μουσουλμάνων για το ευρωϊσλάμ δεν έχει αλλάξει.
Για να κατανοήσουμε αυτήν την κρίση και να κατανοήσουμε γιατί η ίδια η λέξη «ευρωϊσλάμ» και οι σύγχρονες ιδέες για τη μεταρρύθμιση των ισλαμικών κανόνων εκνευρίζουν τόσο πολύ τους μουσουλμάνους, θα πρέπει να στραφεί στην ιστορία. Στα τέλη του XIX αιώνα. Ήταν η Δυτική Ευρώπη που έγινε το λίκνο του μουσουλμανικού μοντερνισμού ή της μουσουλμανικής μεταρρύθμισης, μιας νέας φιλοσοφικής και θρησκευτικής τάσης στο Ισλάμ, ιδρυτές της οποίας είναι ο Jamal al-Din al-Afghani (1839–1897) και ο Muhammad Abdo (1849–1905). . Αυτή ήταν η πρώτη και πολύ επιτυχημένη (σε αντίθεση με τις σύγχρονες αποτυχημένες προσπάθειες) εμπειρία μιας νέας ερμηνείας των κύριων μουσουλμανικών πηγών και προσαρμογής των ισλαμικών ηθικών και νομικών κανόνων σε μεταβαλλόμενες συνθήκες.
Μέχρι τώρα, δεν έχουμε βρει ούτε ένα έργο (τόσο εγχώριο όσο και ξένο) αφιερωμένο στην ανάλυση των πρώιμων ευρωπαϊκών δημοσιεύσεων των Jamal ad-Din al-Afghani και Muhammad Abdo, οι οποίοι είχαν ισχυρό αντίκτυπο στην παραδοσιακή κοινωνία και άλλαξαν ριζικά το σύνολο. Μουσουλμανικός κόσμος, επιπλέον ότι η βιβλιογραφία για αυτούς τους συγγραφείς είναι αρκετά εκτεταμένη. Οι έννοιες αυτών των ιδεολόγων-δημοσιολόγων παρουσιάζονται πάντα ως σύνολο· το αρχικό, «ευρωπαϊκό» στάδιο της δημιουργικότητας δεν ξεχωρίζει από αυτές.
Ας προσπαθήσουμε να μάθουμε γιατί η ιδέα της μεταρρύθμισης του Ισλάμ σε μια περίπτωση εφαρμόστηκε επιτυχώς και σε μια άλλη εμφανίζεται με δυσμενές φως με τη μορφή φανταστικού παραδείγματος και μερικές φορές σπέρνει ακόμη και διχόνοια μεταξύ των μουσουλμάνων. Πριν προχωρήσουμε απευθείας στην ανάλυση των πηγών, ας υπενθυμίσουμε ότι η μεταρρύθμιση στο Ισλάμ νοείται ως μια νέα ερμηνεία ενός ευρέος φάσματος θρησκευτικών, ηθικών, πολιτικών και οικονομικών προβλημάτων, όταν με την πάροδο του χρόνου αποδεικνύεται ότι οι παραδοσιακές ηθικές αρχές και συμπεριφορές παύουν. να ανταποκριθεί στις νέες πραγματικότητες και απαιτήσεις [ , σελ. 19, 24; Levin 1993, γ. 91-94].
Τα φιλοσοφικά δοκίμια του al-Afghani και του Abdo, που δημοσιεύτηκαν στην παρισινή εφημερίδα al-Urwa al-Wuska, χρησιμοποιούνται ως πηγές για αυτή τη μελέτη. Από τα έργα των σύγχρονων δημοσιογράφων, για διάφορους λόγους, έχουν επιλεγεί μόνο τα έργα του Tariq Ramadan. Πρώτα απ 'όλα, οι ευρωπαϊκές εκδόσεις του al-Afghani και του Abdo είναι θεολογικά έργα, και ο Tariq Ramadan είναι ο μόνος λόγιος-δημοσιογράφος στην Ευρώπη μέχρι στιγμής που, εκτός από μια κοσμική ευρωπαϊκή εκπαίδευση, έλαβε επίσης μια σοβαρή θεολογική εκπαίδευση (στο al- Πανεπιστήμιο Azhar); Επιπλέον, οι δημοσιεύσεις του καλύπτουν το πληρέστερο φάσμα των παραπάνω προβλημάτων. Ακόμη και τα έργα του Bassam Tibi, που έχει μόνο κοσμική ευρωπαϊκή παιδεία, χάνουν σημαντικά από αυτή την άποψη, για να μην αναφέρουμε άλλους συγγραφείς.
Σημειώνουμε επίσης ότι ο Τ. Ραμαντάν είναι εξοικειωμένος με την ιστορία της μουσουλμανικής Μεταρρύθμισης πολύ πιο κοντά από άλλους συγγραφείς: συμμετείχε σε αυτή την τάση. γηγενής παππούς, Hassan al-Banna (1906-1949). Περί Διαμόρφωσης των Απόψεων του Ταπεινού Εκπαιδευτικού Σχολείου αραβικόςπου ίδρυσε τη Μουσουλμανική Αδελφότητα το 1928, επηρεάστηκε σε μεγάλο βαθμό από τα γραπτά του Muhammad Abdo και του Jamal al-Din al-Afghani. Ο Hasan al-Banna ανέπτυξε τις ιδέες του πανισλαμισμού του al-Afghani και βάσει αυτών δημιούργησε τη θεωρία του μουσουλμανικού κράτους. Η ιδεολογία της Μουσουλμανικής Αδελφότητας βασίζεται, μεταξύ άλλων, στις ιδέες του πανισλαμισμού. Ίσως υπάρχει κάποια συνέχεια μεταξύ των αρχαιότερων ιδεών του al-Afghani-Abdo και αυτού που προτείνει ο Tariq Ramadan σήμερα. Δεν έπαιξε ο τελευταίος ρόλος στην επιλογή των πηγών μας με γεωγραφικά κριτήρια: και οι τρεις συγγραφείς είναι αιγυπτιακής καταγωγής.
Ιδέες του al-Afghani και του Abdo: πρώτα βήματα στην Ευρώπη
Οι βιογραφίες του Jamal ad-Din al-Afghani και του Muhammad Abdo είναι γνωστές. Ας θυμηθούμε μόνο μερικά γεγονότα που είναι πολύ σημαντικά για την κατανόηση των εννοιών τους και τους λόγους που ανάγκασαν αυτούς τους δημοσιογράφους να δράσουν ενεργά.
Το 1871, μετά από πρόσκληση του Ριάντ Πασά (1836–1911), του πρωθυπουργού της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, ο οποίος ήταν διάσημος για τις φιλελεύθερες απόψεις του, ο αλ Αφγανί ήρθε στην Αίγυπτο για να διδάξει θεολογία, νομολογία, μυστικισμό και φιλοσοφία σε μια ομάδα φοιτητές του al-Azhar. Ήταν τότε που ο μαθητής Abdo και έγινε κοντά στον al-Afghani, ο οποίος έκανε έναν νεαρό Αιγύπτιο ανεξίτηλη εντύπωση[ , Ρ. 109]. Ωστόσο, μετά την αλλαγή της εξουσίας στην Αίγυπτο το 1879, ο al-Afghani εξορίστηκε στην Ινδία. το 1883 πήγε στην Ευρώπη και το 1884 εγκαταστάθηκε στο Παρίσι, όπου αποφάσισε να εκδώσει μια εφημερίδα στα αραβικά για να τη στείλει στην Αίγυπτο και σε άλλες περιοχές του μουσουλμανικού κόσμου. Ο Abdo ήρθε μαζί του στο Παρίσι.
Η προνοητικότητα του Al-Afghani πρέπει να αναγνωριστεί: συνειδητοποίησε γρήγορα τις ανεξάντλητες δυνατότητες του Τύπου και δεν έκανε λάθος. «Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Jamal ad-Din al-Afghani ήταν ο ηγέτης του αντιπολιτευόμενου ελεύθερου Τύπου στην Αίγυπτο και σε ολόκληρο τον αραβικό κόσμο, ο οποίος καλούσε να αντισταθεί στον ιμπεριαλισμό με όλες του τις δυνάμεις. Ο Al-Afghani δημιούργησε και διηύθυνε μια ολόκληρη σχολή δημοσιογράφων, η οποία περιλάμβανε τους Yakub Sannu, Muhammad Abdo και Adib Ishak, «- έτσι, για παράδειγμα, ο εξέχων Αιγύπτιος λόγιος Anwar al-Jundi (1917-2002) αξιολογεί τις δημοσιογραφικές δραστηριότητες του al-Afghani [, σελ. 38–39].
Ο Αλ Αφγανί δεν έκανε λάθος υπολογισμό ούτε στην επιλογή του τόπου για την έκδοση της εφημερίδας. Λόγω του αντιβρετανικού προσανατολισμού της, η εφημερίδα δεν συνάντησε αντίσταση από τη γαλλική κυβέρνηση, μάλλον το αντίθετο: η εμφάνιση ενός τέτοιου τυπωμένου οργάνου, για ευνόητους λόγους, βρισκόταν στα χέρια των Γάλλων.
Ωστόσο, η αντιβρετανική προπαγάνδα ήταν μόνο το πιο ορατό και, θα λέγαμε, το άμεσο καθήκον. Ο βασικός στόχος όμως ήταν κάτι άλλο. Όντας καλά μορφωμένοι και σοφοί άνθρωποι, κατανοούσαν ξεκάθαρα ότι το Ισλάμ με τη μορφή που υπήρχε τότε στην Ανατολή εμπόδιζε τη διάδοση των ιδεών των Ευρωπαίων διαφωτιστών και τα επιτεύγματα του ευρωπαϊκού πολιτισμού. Το τεράστιο χάσμα μεταξύ των επιπέδων ανάπτυξης της δυτικής και της ανατολικής κοινωνίας έγινε εμφανές και κατανοητό σε όλους μετά την εκστρατεία του Ναπολέοντα στην Αίγυπτο το 1798-1801. Τα απελπιστικά ξεπερασμένα μεσαιωνικά ισλαμικά δόγματα εμπόδισαν την ανάπτυξη της παραδοσιακής κοινωνίας. Αρκεί να θυμηθούμε τουλάχιστον την ιστορία της εκτύπωσης βιβλίων στην Αραβική Ανατολή [ , σελ. 199–201, , σελ. 435-440] προκειμένου να εκτιμηθεί η τραγωδία της κατάστασης στην οποία βρίσκονταν εκείνη την εποχή οι λαοί που κατοικούσαν στην Οθωμανική Αυτοκρατορία. Η μουσουλμανική Ανατολή είχε απόλυτη ανάγκη αλλαγής. Ωστόσο, η παραδοσιακή μουσουλμανική κοινωνία μπορούσε να δεχτεί οποιεσδήποτε αλλαγές μόνο στο συνηθισμένο ισλαμικό ιδεολογικό της κέλυφος. Ήταν απαραίτητο να εξηγήσουμε στους ανθρώπους με μια μορφή που θα μπορούσαν να καταλάβουν ότι οι τεχνικές καινοτομίες και οι νέες κοινωνικές και πολιτικές πραγματικότητες δεν έρχονται σε αντίθεση με τους κανόνες του Ισλάμ. Ο Al-Afghani και ο Abdo γνώριζαν ξεκάθαρα ότι εάν η παραδοσιακή μουσουλμανική κοινωνία δεν ήταν εξοπλισμένη με τις κατάλληλες ιδεολογικές κατευθυντήριες γραμμές το συντομότερο δυνατό, η υστέρησή της σε σχέση με τη Δύση θα αυξανόταν και η μουσουλμανική Ανατολή θα ήταν καταδικασμένη να τραβήξει μια άθλια ύπαρξη σε αποικιακή εξάρτηση. για την Ευρώπη. Η ιδέα της αναθεώρησης και της επανερμηνείας των ισλαμικών κανόνων προκειμένου να βρεθεί δικαιολογία για καινοτομίες σε αυτά και να γίνει η μουσουλμανική κοινωνία ανοιχτή στις μεταρρυθμίσεις έγινε κύριος στόχοςγια τον al-Afghani και τον Abdo.
Φυσικά, ήταν επίσης απαραίτητο να εξεταστεί με ποια μορφή θα έπρεπε να παρουσιαστούν οι μεταρρυθμιστικές ιδέες ώστε να φτάσουν στο μυαλό και τις καρδιές των ανθρώπων το συντομότερο δυνατό. Ήταν απαραίτητο να γραφτούν άρθρα σε μια λαμπερή, μεταφορική, αλλά ταυτόχρονα απλή και προσιτή γλώσσα. Μέχρι εκείνη την εποχή, και οι δύο συγγραφείς είχαν ήδη μεγάλη εμπειρία στη δημοσιογραφική δραστηριότητα και ήταν εξαιρετικοί ομιλητές. Ο Jamal ad-Din al-Afghani «...ήταν ένα εύγλωττο άτομο, γνώριζε αρκετούς ξένες γλώσσες, μπορούσε να κάνει ατελείωτες συζητήσεις με τους φίλους του στα καφενεία του Καΐρου και ήταν ομιλητής ικανός να αιχμαλωτίσει το κοινό» [ , σελ. 112]. Και ο Muhammad Abdo εκείνη την εποχή, εκτός από τις θεολογικές και διδακτικές δραστηριότητες, κατάφερε να αποκτήσει πολύτιμη εμπειρία στο εκδοτικό και εκδοτικό έργο ως πρώτα ένας από τους εκδότες και στη συνέχεια ως αρχισυντάκτης του al-Waqai al-Mysriyya (Κήρυξ της Αιγύπτου) - οι πρώτες αιγυπτιακές κυβερνητικές εφημερίδες στα αραβικά. Επιπλέον, ο Abdo είχε ήδη στο ενεργητικό του αρκετές δημοσιεύσεις σε εφημερίδες, οι οποίες είχαν σοβαρό αντίκτυπο στη διαμόρφωση της κοινής γνώμης στην Αίγυπτο για μια σειρά ζητημάτων.
Οι δημιουργοί αποφάσισαν να ονομάσουν την εφημερίδα τους «al-Urwa al-Wuska», που σημαίνει «Η ισχυρότερη (αχώριστη) σύνδεση» (το γαλλικό όνομα του οργάνου είναι «Le Lien Indissoluble»). Η επιλογή δεν ήταν τυχαία: αυτή η φράση είχε βαθύ φιλοσοφικό περιεχόμενο και έδινε εύγλωττες οδηγίες σε όλους τους μουσουλμάνους. Στο σύνολό του, ακουγόταν ως εξής: «al-Urwa al-Wuska, la-n-fisama laha», που σημαίνει: «Ο ισχυρότερος δεσμός που δεν μπορεί να συντριβεί». Ο πλήρης τίτλος της δημοσίευσης ήταν επομένως ένα ακριβές απόσπασμα από το Κοράνι [Κοράνι 2:256]. Επιπλέον, η φράση "al-Urwa al-Wuska" αναφέρεται σε άλλη σούρα [Κοράνι 31:22] με την ίδια έννοια. Και στις δύο περιπτώσεις, η άφθαρτη, ισχυρότερη σύνδεση σημαίνει το Ισλάμ, και στο πλαίσιο είναι και μια σύνδεση στην οποία μπορεί να στηριχθεί και μια σύνδεση που μπορεί να κρατηθεί. Οι ιδρυτές της εφημερίδας είχαν στο μυαλό τους την ισχυρότερη σχέση με τον Αλλάχ και την εμπιστοσύνη σε αυτόν. Ένας τέτοιος τίτλος, αναμφίβολα, θα έπρεπε να προσελκύει και να ενδιαφέρει τους μουσουλμάνους αναγνώστες.
Το Al-Urwa al-Wuska δεν δημοσιεύτηκε για πολύ: από τον Μάρτιο έως τον Οκτώβριο του 1884, η Μεγάλη Βρετανία κατάφερε τελικά να πείσει τις γαλλικές αρχές να κλείσουν αυτή τη δημοσίευση. Ο Rashid Rida (1865–1935), ένας αφοσιωμένος μαθητής και βιογράφος του M. Abdo, έγραψε ότι «η εφημερίδα ενστάλαξε πραγματική φρίκη στους Βρετανούς<…>και φόβος» [Rida 1, p. 298, 300]. Και παρόλο που τυπώθηκαν μόνο 18 τεύχη μέσα σε οκτώ μήνες, η εφημερίδα έπαιξε τεράστιο ρόλοστην ιστορία του μουσουλμανικού κόσμου.
Τι έγραφαν οι μοντερνιστές μεταρρυθμιστές στα τέλη του 19ου αιώνα;
Το πρώτο τεύχος άνοιξε με ένα μεγάλο άρθρο προγράμματος με τίτλο «Άνοιγμα της εφημερίδας» («Fatihatu-l-jarida»), και κάθε (ακόμη και ανεπαρκώς μορφωμένος) μουσουλμάνος είδε ξεκάθαρα σε αυτό έναν παραλληλισμό με την πρώτη σούρα του Κορανίου «Fatiha» ( «Άνοιγμα [του Βιβλίου]»). Ένα απόσπασμα από το Κοράνι επιλέχθηκε επίσης ως επίγραμμα του άρθρου: «Ω Κύριε! Μόνο σε Σένα εμπιστευόμαστε, μόνο σε Σένα καλούμε, μόνο σε Σένα θα επιστρέψουν [τα πάντα]» [Κοράνι 60:4].
Το εισαγωγικό άρθρο, το οποίο αποτελείται από δύο μέρη, περιέγραψε πρώτα τη δεινή θέση στην οποία βρέθηκε η Αίγυπτος και ολόκληρος ο μουσουλμανικός κόσμος, εν μέρει λόγω εξωτερικών παραγόντων (βρετανική καταπίεση), εν μέρει λόγω εσωτερικών παραγόντων (οπισθοδρόμηση της κοινωνίας). Οι ιδρυτές της εφημερίδας έχουν κάνει ένθερμη έκκληση στους μουσουλμάνους να κάνουν ό,τι περνάει από το χέρι τους για να αλλάξουν αυτή την τρομερή κατάσταση. Το δεύτερο μέρος, με τίτλο «Η εφημερίδα και το πρόγραμμά της», σκιαγραφούσε τους στόχους και τους στόχους του περιοδικού. Εν συντομία, συνοψίστηκαν στα ακόλουθα σημαντικά σημεία [ , σελ. 38–39]:
1. Η εφημερίδα θα κάνει ό,τι είναι δυνατόν για να εξηγήσει στους ανατολικούς λαούς τα αίτια των προβλημάτων τους και να υποδείξει τους δρόμους που πρέπει να ακολουθηθούν για να διορθωθούν τα λάθη του παρελθόντος και να αποτραπούν στο μέλλον.
2. Η εφημερίδα θα πολεμήσει ενάντια στην υστέρηση της μουσουλμανικής κοινωνίας, τις δεισιδαιμονίες και τις προκαταλήψεις, θα εξηγήσει στους πιστούς την ανάγκη για μεταρρυθμίσεις.
3. Η εφημερίδα θα εξηγήσει στους μουσουλμανικούς λαούς τις πολιτικές των ευρωπαϊκών χωρών για να μην εξαπατηθούν. Για το σκοπό αυτό, η εφημερίδα θα δημοσιεύει τακτικά μεταφράσεις άρθρων για κοινωνικά και πολιτικά θέματα από τον ευρωπαϊκό Τύπο με σχόλια.
Ήδη από αυτές τις διατριβές φαίνεται ξεκάθαρα ότι κύριος λόγοςΟι συγγραφείς είδαν τα δεινά του μουσουλμανικού κόσμου στην υστεροφημία της παραδοσιακής κοινωνίας και η δυτική αποικιοκρατία είναι απλώς μια θλιβερή συνέπεια αυτού του γεγονότος: τελικά, ένα καθυστερημένο, αγράμματο και δεισιδαίμονο άτομο είναι πολύ εύκολο να εξαπατηθεί και να υποδουλωθεί.
Συνολικά, δημοσιεύτηκαν 25 φιλοσοφικά δοκίμια σε 18 τεύχη της εφημερίδας, τα οποία δικαίως μπορούν να θεωρηθούν κλασικά παραδείγματα αυτού του είδους στην αραβική λογοτεχνία. Οι τίτλοι είναι πολύ εύγλωττοι: «Εθνικότητα και μουσουλμανική πίστη», «Το παρελθόν της μουσουλμανικής κοινότητας (Ούμα), το παρόν της και η θεραπεία των ασθενειών της», «Τύχη και προορισμός», «Χριστιανισμός, το Ισλάμ και οι οπαδοί τους», «Η παρακμή των μουσουλμάνων, η σιωπή τους και το προκαλεί αυτό», «αρετή και κακίες και οι συνέπειές τους», «μουσουλμανική ενότητα», «ενότητα και κυριαρχία», «αλληλεγγύη», «ελπίδα και αναζήτηση δόξας», «Γιατί είναι είναι απαραίτητο να διατηρηθεί ο θεσμός της μοναρχίας;», «Πολιτιστές και μονάρχης του περιβάλλοντος: τι πρέπει να είναι;», «Τιμή», «Δειλία», «Μουσουλμανική κοινωνία (Ούμα) και δεσποτική εξουσία», «Ένα κάλεσμα σε οι Πέρσες να ενωθούν με τους Αφγανούς», «Η δοκιμασία του Αλλάχ για τους πιστούς» κ.λπ.
Οι παραπάνω επικεφαλίδες δείχνουν ότι οι συγγραφείς έθιξαν ένα πολύ ευρύ φάσμα βασικών ζητημάτων κοινωνικής ανάπτυξης, συμπεριλαμβανομένων ηθικών και ηθικών πτυχών. Ωστόσο, μετά από μια λεπτομερή γνωριμία με το κείμενο των άρθρων, γίνεται σαφές ότι, στην πραγματικότητα, όλα στοχεύουν στην αποκάλυψη δύο θεμελιωδών σημείων - την ιδέα της μεταρρύθμισης του Ισλάμ και το δόγμα της μουσουλμανικής ενότητας. Και οι δύο έννοιες, διαφορετικές με την πρώτη ματιά, σε μια πιο προσεκτική εξέταση αποδεικνύονται αλληλένδετες και αχώριστες.
Οι συγγραφείς, άνθρωποι υψηλής μόρφωσης εξοικειωμένοι με τη δυτική επιστήμη, προσέγγισαν την ανάλυση του προβλήματος από τη σκοπιά μιας πολιτισμικής προσέγγισης, χωρίς να ξεχάσουν να αναφέρουν τον περίφημο Ibn Khaldun (1332–1406) και εφάρμοσαν την έννοια του «μουσουλμανικού πολιτισμού» για να επιτύχουν τους στόχους τους [ , σελ. 56]. Υπενθυμίζοντας στους αναγνώστες ποια ύψη έφτασε κατά τον Μεσαίωνα, οι συγγραφείς έθεσαν το ερώτημα: γιατί ο μουσουλμανικός κόσμος σήμερα μένει πολύ πίσω από τον ευρωπαϊκό πολιτισμό; [ Με. 45-46] Η απάντηση, κατά τη γνώμη τους, είναι απλή: η μουσουλμανική κοινωνία τρώει μια ασθένεια που μπορεί να θεραπεύσει μόνο μόνη της. Αυτή η ασθένεια είναι η αδράνεια και η υστεροφημία, ο αναλφαβητισμός, οι δεισιδαιμονίες και οι προκαταλήψεις που βασιλεύουν στον σύγχρονο μουσουλμανικό κόσμο, σελ. 46]. Η θεραπεία είναι το Ισλάμ, αλλά όχι αυτό που υπάρχει σε μια ανθυγιεινή κοινωνία, αλλά το αληθινό, που ήταν κατά τους δύο πρώτους αιώνες της μουσουλμανικής εποχής. Όσο το Ισλάμ ήταν ο ενοποιητικός και εδραιωτικός παράγοντας στο κράτος, άνθιζε. με την έλευση διαφόρων ρευμάτων και ερμηνειών στο Ισλάμ, άρχισε η παρακμή του χαλιφάτου και στη συνέχεια η αποσύνθεσή του. Οι συγγραφείς αντλούν στοιχεία της ορθότητάς τους από την ιστορία του μουσουλμανικού πολιτισμού: οι αραβικές κατακτήσεις, η άνθηση και το μεγαλείο του χαλιφάτου, η μετάδοση της ινδικής και αρχαίας επιστήμης και κουλτούρας στην Ευρώπη κ.λπ. - έως ότου ξεκίνησε η διαδικασία αποσύνθεσης του χαλιφάτου και οι Μογγόλοι το 1258 δεν έβαλαν τέλος στην πραγματική του ύπαρξη ως ενιαίο κράτος [ , σελ. 64].
Ο Abdo και ο al-Afghani υποστήριξαν ότι ο λόγος για την κατάρρευση του χαλιφάτου ήταν οι ιδεολογικές διαφορές και οριοθετήσεις στο Ισλάμ, που προέκυψαν από υπαιτιότητα των ουλεμάδων. είναι οι κύριοι ένοχοι όλων των δεινών του μουσουλμανικού κόσμου. Δεν κατάφεραν να συσπειρώσουν τους μουσουλμάνους και ο μουσουλμανικός πολιτισμός έπεσε σε παρακμή λόγω της τυφλής και απερίσκεπτης προσήλωσής τους στα επίσημα δόγματα της πίστης, της αδυναμίας και της απροθυμίας να τα ερμηνεύσουν σύμφωνα με το μεταβαλλόμενο εξωτερικό περιβάλλον [ , σελ. 63]. Ήταν εναντίον τους που οι μοντερνιστές άσκησαν την κριτική τους.
Ξεχωριστή θέση στη συλλογιστική των συγγραφέων κατέχει η επιστήμη και η γνώση. Οι μοντερνιστές υποστηρίζουν ότι το Ισλάμ είναι η θρησκεία που είναι πιο ανοιχτή στην επιστήμη, γιατί γι' αυτό ο Αλλάχ επιβράβευσε τον άνθρωπο με τη λογική και την ικανότητα να δημιουργεί (τα άρθρα «Μουσουλμανική Ενότητα» [, σελ. 97-102] και «Ελπίδα και αναζήτηση της δόξας» [, σ. 109–115]).
Έτσι, ένας σκεπτόμενος άνθρωπος, που προσπαθεί συνεχώς για γνώση και δημιουργία - τέτοιος, σύμφωνα με τους συγγραφείς, θα πρέπει να είναι πραγματικός μουσουλμάνος. Η ικανότητα να είναι δημιουργικός και δημιουργικός υποχρεώνει έναν μουσουλμάνο να είναι ενεργό μέλος της μουσουλμανικής κοινότητας - της ummah [ , σελ. 55-56], και σε αυτό θα πρέπει να πάρουμε το παράδειγμα των Χριστιανών. Το επόμενο σημαντικό στοιχείο - η ενότητα - προκύπτει λογικά από τα δύο πρώτα: για να δημιουργήσετε κάτι, πρέπει να συνδυάσετε τις προσπάθειες πολλών ή πολλών ανθρώπων, κάθε μέλος της κοινότητας είναι άρρηκτα συνδεδεμένο με τα άλλα μέλη της με ισχυρούς δεσμούς. η απομόνωση των ανθρώπων μεταξύ τους καταστρέφει τον κοινωνικό οργανισμό (τα άρθρα «Αλληλεγγύη» [ , σελ. 71–79] και «Μουσουλμανική Ενότητα» [ , σελ. 97–102]). Για να τεθούν μεγάλοι στόχοι, είναι απαραίτητο να ενωθούν ακόμη περισσότεροι άνθρωποι, και για να αντισταθούμε στον ιμπεριαλισμό, είναι απαραίτητο να ενωθούν όλοι οι μουσουλμάνοι («Μουσουλμανική Ενότητα» [, σελ. 100]). Οι συγγραφείς υποστηρίζουν τις διατριβές τους με πολλά αποσπάσματα από το Κοράνι και παραδείγματα από χαντίθ. Τα ακόλουθα αποσπάσματα αναφέρονται ως απόδειξη: «Όλοι μαζί κρατιέστε γερά στο σχοινί του Αλλάχ (δηλαδή το Ισλάμ. - Α.Σ., Ν.Σ.) και μην απομακρύνεστε [ο ένας από τον άλλον]» [Κοράνι 3:103]. «Μην γίνετε σαν εκείνους που χώρισαν [προς διαφορετικές κατευθύνσεις] και μάλωναν αφού έλαβαν ξεκάθαρα στοιχεία. γι' αυτούς [υπάρχει] μεγάλο μαρτύριο» [Κοράνι 3:105]. «Αλήθεια, οι πιστοί είναι αδέρφια» [Κοράνι 49:10].
Η κύρια έννοια στις λογικές κατασκευές του al-Afghani και του Abdo είναι η «μουσουλμανική ummah», ή η μουσουλμανική κοινότητα [ , σελ. 859 - 863]. Στα μάτια τους, η ιδανική ummah, όπως και το ιδανικό Ισλάμ, είναι η μουσουλμανική κοινωνία όπως ήταν κατά τους δύο πρώτους αιώνες της μουσουλμανικής εποχής.
Οι συγγραφείς λύνουν το κύριο ερώτημα σχετικά με τη συσχέτιση εθνικότητας, ιθαγένειας και θρησκείας πολύ απλά και κατηγορηματικά: «Οι μουσουλμάνοι δεν έχουν άλλη εθνικότητα από την πίστη τους» [ , σελ. 99]. Από αυτό προκύπτει ότι για όλους τους μουσουλμάνους κατηγορίες όπως η «ιθαγένεια» και η «ιθαγένεια» είναι δευτερεύουσες σε σχέση με τη θρησκεία.
Τονίζουμε ότι όταν πρόκειται για την ενότητα των μουσουλμάνων (από την οποία αναπτύχθηκε αργότερα ο πανισλαμισμός), οι συγγραφείς λειτουργούν με τις έννοιες «μουσουλμανική ummah» ή απλώς «μουσουλμάνοι», και όχι με τους όρους «κράτος» ή «χαλιφάτο». . Μια έκκληση για τη δημιουργία ενός νέου ενιαίου μουσουλμανικού κράτους όπως ένα χαλιφάτο δεν μπορούσε να βρεθεί στα κείμενα των άρθρων των εφημερίδων. Πρόκειται μόνο για την ένωση των μουσουλμάνων, για παράδειγμα: «Πρέπει να υπάρχει συμμαχία και αλληλοβοήθεια μεταξύ των μουσουλμάνων» [, σελ. 100]. Επιπλέον, στο άρθρο «Μουσουλμανική ενότητα», οι συγγραφείς υποστηρίζουν ότι επί του παρόντος είναι δύσκολο να υπάρχει ένας κυβερνήτης για όλους τους μουσουλμάνους και εκφράζουν την ελπίδα ότι «το Κοράνι θα γίνει ο σουλτάνος όλων αυτών και η θρησκεία θα είναι ο διάνυσμα της ενότητάς τους» [ , σελ. 101]. Από αυτή την άποψη, ο V.V. Ο Μπάρτολντ σημείωσε ότι «... Ο Seyyid Jemal ad-Din, που θεωρείται ο ιδρυτής του σύγχρονου πανισλαμισμού, ονειρευόταν την ανανέωση των μουσουλμανικών κρατών και μια συμμαχία μεταξύ τους για την εξάλειψη της πολιτικής και οικονομικής κυριαρχίας των Ευρωπαίων» [ , σελ. 402].
Η γλώσσα των άρθρων αξίζει ιδιαίτερης προσοχής. Αυτή είναι μια πολύ καλή λογοτεχνική αραβική γλώσσα, που δεν υπερφορτώνεται με γραμματικές υπερβολές. Ως αποτέλεσμα, οι σκέψεις των συγγραφέων διατυπώνονται εξαιρετικά καθαρά, εύληπτα και ταυτόχρονα αρκετά συναισθηματικά. Ο Al-Afghani και ο Abdo εκφράζουν τη θέση τους σταθερά και κατηγορηματικά, αναφέροντας πολύ βαριά επιχειρήματα υπέρ τους: αποσπάσματα από το Κοράνι και χαντίθ, παραδείγματα από το παρελθόν. Οι συγγραφείς επιδεικνύουν μια βαθιά γνώση της ιστορίας των μουσουλμανικών και ευρωπαϊκών πολιτισμών, καθώς και των μουσουλμανικών πηγών. Ένα τέτοιο κείμενο δεν μπορεί να αφήσει κανέναν αδιάφορο.
Σε ορισμένα σημεία, το πεζογραφικό κείμενο διανθίζεται με ομοιοκαταληξία, ρυθμική πεζογραφία - saj, την αρχαιότερη λογοτεχνική μορφή που χρησιμοποιούσαν Άραβες ιερείς και μάντες στην προϊσλαμική εποχή για να έχουν ισχυρότερο αντίκτυπο στο κοινό. Με αυτή τη μορφή είναι γραμμένο το Κοράνι. Πολλοί μεσαιωνικοί συγγραφείς στράφηκαν σε αυτή τη μορφή, με την οποία έμπειροι ιμάμηδες έκαναν τα κηρύγματά τους. αυτή η μορφή συνήθως συνδέθηκε με ένα υψηλό εκλεπτυσμένο ύφος και υποτίθεται ότι επηρέαζε τους αναγνώστες περισσότερο από τη συνηθισμένη πεζογραφία. Ορισμένα άρθρα γράφονται ως ζωντανοί διάλογοι με τον αναγνώστη. άλλοι είναι συλλογισμοί στους οποίους εξηγούνται στους πιστούς νέες πραγματικότητες και φαινόμενα, συνοδευόμενα από παραδείγματα από το Κοράνι και μουσουλμανική παράδοση. Τα τελευταία προκαλούν συσχετισμούς με τα χούτμπα. ΤΟΥΣ. Ο Khakimov σημείωσε, παραθέτοντας τον Rashid Rida, ότι «η γλώσσα της εβδομαδιαίας ανήκε στον Abdo, ενώ η σκέψη ανήκε στον al-Afghani» [ , σελ. 241]. Ωστόσο, ο ίδιος Rashid Rida τόνισε ότι «σε όλα τα μεταρρυθμιστικά άρθρα, οι σκέψεις και οι απόψεις και των δύο συγγραφέων είναι κοινές» [Rida 2, σελ. 215]. Η ιστορία έχει δείξει ότι η επίδραση τέτοιων άρθρων ήταν μεγαλειώδης.
Σε μεγάλο βαθμό λόγω της άψογης παρουσίασης του υλικού, οι μοντερνιστές πέτυχαν επιτυχία. Τα άρθρα του «The Strongest Connection» είναι πραγματικά αριστουργήματα της αραβικής δημοσιογραφίας. Αυτά τα κείμενα δείχνουν ξεκάθαρα τι δύναμη μπορεί να έχει η λέξη. Ο Άγγλος ιστορικός Albert Haurani (1915–1993) επέστησε την προσοχή σε αυτό: «Χάρη στο περιεχόμενο και τη γλώσσα, η εφημερίδα έχει γίνει ένα από τα πιο επιδραστικά περιοδικά στα αραβικά» [, σελ. 110]. Ο Καναδός ερευνητής A. Kudsi-Zade συμφωνεί μαζί του, σημειώνοντας: «Η γλώσσα της εφημερίδας ήταν τόσο επαναστατική που σύντομα οι βρετανικές και ινδικές κυβερνήσεις απαγόρευσαν την εισαγωγή αυτής της εφημερίδας και επέβαλαν πρόστιμα στους εκδότες της» [ , σελ. 34]. Άραβες και Ρώσοι επιστήμονες εκτιμούν επίσης ιδιαίτερα τη σημασία αυτής της εφημερίδας [σελ. 261; , Με. 234; , Με. 221; , Με. 238‒239; , Με. 35; , Με. 120].
Έτσι, στις σελίδες του The Strongest Connection οι μοντερνιστές έκαναν την πρώτη τους προσπάθεια να «ταρακουνήσουν» τον μουσουλμανικό κόσμο για να τον βγάλουν από τη στασιμότητα. Για να γίνει αυτό, ο Jamal ad-Din al-Afghani και ο Muhammad Abdo, θα λέγαμε, «έβγαλαν» από το Κοράνι και τη Σούννα του προφήτη ό,τι μπορούσε να δώσει στο Ισλάμ τον χαρακτήρα μιας ορθολογιστικής θρησκείας. Μάλιστα, οι συγγραφείς κατέστησαν σαφές στους αναγνώστες τους ότι «οι πόρτες του ijtihad δεν είναι κλειστές» [, σελ. 64]; Αντιθέτως, ο καθένας πρέπει να δουλεύει πάνω του, να προσπαθεί για γνώση και να βελτιώνεται.
Από εκείνη τη στιγμή, δηλαδή από τα τέλη του 19ου αιώνα, μπορούμε να μιλήσουμε για δύο κύριες τάσεις στο Ισλάμ - παραδοσιακές και μεταρρυθμιστικές. Η διαφορά μεταξύ τους ήταν ότι οι παραδοσιακοί ήταν οπαδοί της τυφλής πίστης και της διατήρησης ήδη ξεπερασμένων παραδόσεων, ενώ οι μοντερνιστές μεταρρυθμιστές ζητούσαν να ληφθούν προσεκτικά τα αξιώματα της πίστης και να τα ερμηνεύσουν σύμφωνα με τις απαιτήσεις της εποχής.
Όσον αφορά τον πανισλαμισμό, τα άρθρα στο The Strongest Connection δείχνουν ότι αυτή η έννοια προέρχεται από την ιδέα μιας «αμυντικής συμμαχίας» [ , σελ. 101], την επιθυμία να αντισταθούν στην καταπίεση των ευρωπαϊκών αυτοκρατοριών με όλες τους τις δυνάμεις. «Οι μουσουλμάνοι πρέπει να ενωθούν το συντομότερο δυνατό για να αντισταθούν στην επίθεση από όλες τις πλευρές», απευθύνονται στους αναγνώστες οι συγγραφείς [, σελ. 101]. Ο πανισλαμισμός επικρίνεται συχνά για την αποτυχία του ως ιδεολογία, αλλά εκείνη την εποχή ήταν ο μόνος τρόπος να πειστούν όλοι οι μουσουλμάνοι να ενωθούν ενάντια σε έναν πολύ ισχυρό εχθρό - τη Μεγάλη Βρετανία. Οποιαδήποτε ιδεολογία προκύπτει σε μια συγκεκριμένη στιγμή και σε ένα συγκεκριμένο μέρος ως αντίδραση της κοινωνίας σε τρέχοντα γεγονότα, και ο πανισλαμισμός δεν αποτελούσε εξαίρεση.
Πολλές μοντερνιστικές ιδέες εφαρμόστηκαν με επιτυχία στην Αίγυπτο από τον Μοχάμεντ Άμπντο, ο οποίος, αφού επέστρεψε στην πατρίδα του, κατείχε διάφορες διοικητικές θέσεις στον κρατικό μηχανισμό της χώρας. Αυτό του επέτρεψε να πραγματοποιήσει πολλά από τα κοινά του σχέδια: για παράδειγμα, την εισαγωγή τραπεζικού τόκου κ.λπ. [για λεπτομέρειες, βλέπε Seyranyan, 33–44]. Ωστόσο, αυτές οι μεταρρυθμίσεις δύσκολα θα είχαν επιτυχία εάν η αιγυπτιακή κοινωνία δεν ήταν έτοιμη για τέτοιες επαναστατικές αλλαγές.
Μεταρρυθμιστής Tariq Ramadan: Salafi ή Modernist;
Σε όλα του τα γραπτά, ο T. Ramadan καλεί τους μουσουλμάνους που κατοικούν μόνιμα στην Ευρώπη σε «ριζικές μεταρρυθμίσεις» στο Ισλάμ, ξεκινώντας από την πρακτική της πρώιμης μουσουλμανικής κοινωνίας. Ας διευκρινίσουμε ότι η επιθυμία να στραφούμε στην πρώιμη ιστορία του Ισλάμ για να πάρουμε ως βάση τον τρόπο ζωής της μουσουλμανικής κοινότητας και τους νόμους εκείνης της εποχής συνήθως ονομάζεται Σαλαφισμός, φονταμενταλισμός ή αναβίωση στο Ισλάμ. Οι μεταρρυθμιστές αυτού του τύπου περιλαμβάνουν τους δύο ιδρυτές των μουσουλμανικών νομικών σχολών-μανχάμπ - τον Muhammad ash-Shafi'i (767-820) και τον Ahmad ibn Hanbal (780-855), καθώς και τους Ibn Taymiyyah και Hasan al-Bannu [ , σελ. . 204].
Για να κατανοήσουμε τις σύγχρονες μεταρρυθμιστικές τάσεις, θα χρησιμοποιήσουμε την ταξινόμηση του Z.I. Levin, σύμφωνα με την οποία όλοι οι ισλαμιστές αναδιοργανωτές χωρίζονται σε δύο κατηγορίες: μεταρρυθμιστές-εκσυγχρονιστές και παραδοσιακούς-σαλαφιιστές. Οι πρώτοι προτείνουν να εξαγνιστεί το Ισλάμ από τις μεσαιωνικές προσαυξήσεις, να ληφθεί το Ισλάμ ως πρότυπο του πρώτου ή δεύτερου αιώνα της μουσουλμανικής χρονολογίας ως αφετηρία και με αυτή την κληρονομιά να προχωρήσουμε περαιτέρω και να αναπτυχθούν προς την κατεύθυνση των δυτικών χωρών (σύμφωνα με τον Ζ.Ι. Λέβιν, αυτός είναι ο εκσυγχρονισμός του φονταμενταλισμού με το σύνθημα «Εμπρός με το Κοράνι!»). Οι δεύτεροι, παραδοσιακοί σαλαφιστές, θεωρούν επίσης το πρώιμο Ισλάμ ως ιδανικό, αλλά για να τηρούν αυστηρά όλες τις συνταγές και να το προστατεύουν με ζήλο από πιθανές στρεβλώσεις, μην επιτρέποντας καινοτομίες (σύμφωνα με τον Z.I. Levin, πρόκειται για προστατευτικό φονταμενταλισμό με το σύνθημα «Επιστροφή στο το Κοράνι!) [ , Με. 100‒101; , Με. 17-18].
Ωστόσο, αυτή η ταξινόμηση, κατά τη γνώμη μας, χρειάζεται σημαντική διευκρίνιση. Μιλάμε για το διάνυσμα των αλλαγών σε σχέση με το εξωτερικό περιβάλλον. Στην πρώτη περίπτωση, οι μεταρρυθμιστές ήθελαν να αλλάξουν το Ισλάμ ως θρησκευτικό και ιδεολογικό σύστημα προκειμένου να δώσουν στη μουσουλμανική κοινωνία την ευκαιρία να αναπτυχθεί και τελικά να ενσωματωθεί στο εξωτερικό περιβάλλον. δηλαδή το διάνυσμα της αλλαγής κατευθύνεται μέσα στην ίδια την Ούμμα. Στη δεύτερη περίπτωση, οι μεταρρυθμιστές αναβίωσαν το πρώιμο Ισλάμ για να το προστατεύσουν από περαιτέρω καινοτομίες και να προσπαθήσουν να αλλάξουν τον κόσμο γύρω τους για τα δικά τους συμφέροντα. Εδώ ο φορέας της αλλαγής κατευθύνεται προς τα έξω, πέρα από τα όρια της μουσουλμανικής Ούμμα. Με απλά λόγια, ορισμένοι μεταρρυθμιστές επιδιώκουν να αλλάξουν το Ισλάμ για να αλλάξουν τον εαυτό τους, ενώ άλλοι επιδιώκουν να αλλάξουν το περιβάλλον, παραμένοντας αμετάβλητοι.
Λαμβάνοντας υπόψη αυτόν τον διαχωρισμό των υποστηρικτών της μεταρρύθμισης σε μοντερνιστές μεταρρυθμιστές και σαλαφιστές μεταρρυθμιστές, ας προσπαθήσουμε να καταλάβουμε σε ποια ομάδα μπορεί να αποδοθεί ο Ελβετός στοχαστής.
Ο T. Ramadan δηλώνει: «Με βάση τις οικουμενικές αρχές του Ισλάμ, διερεύνησα τα μέσα που από μέσα μπορούν να δώσουν ώθηση στο κίνημα των μεταρρυθμίσεων και στην ενσωμάτωση των μουσουλμάνων σε ένα νέο περιβάλλον» [, σελ. 5]. Θέτει το ζήτημα της δυνατότητας των μουσουλμάνων στη Δύση να ερμηνεύουν ανεξάρτητα τους ισλαμικούς κανόνες και, σε αυτή τη βάση, να προσφέρουν νέες συγκεκριμένες λύσεις σε σχέση με νέες καταστάσεις. Οι δυτικοί μουσουλμάνοι, πιστεύει, θα πρέπει να συμμετέχουν ενεργά στη δημόσια και πολιτική ζωή, να μελετούν τους ευρωπαϊκούς κοινωνικούς μηχανισμούς, να υπερασπίζονται τα δικαιώματά τους και να πολεμούν ενάντια σε όλες τις εκδηλώσεις διακρίσεων και αδικιών [ , σελ. 6–7]. Αυτά είναι χαρακτηριστικά του προστατευτικού φονταμενταλισμού.
Ο συγγραφέας επισημαίνει την ενότητα και την ποικιλομορφία του Ισλάμ σε ολόκληρο τον κόσμο λόγω των μοναδικών χαρακτηριστικών αυτής της θρησκείας: έχει θεμελιώδεις, καθολικές, μόνιμες αρχές και μεταβλητές κατηγορίες που μπορεί να ποικίλλουν ανάλογα με τον χρόνο και τον τόπο. Το καθήκον του σύγχρονου δυτικού μουσουλμάνου είναι να τηρεί το πρώτο χωρίς αποτυχία, ενώ οι αλλαγές στις αρχές μπορούν να εγκαταλειφθούν όπως είναι απαραίτητο και να αντικατασταθούν από άλλες που δεν έρχονται σε αντίθεση με τις θεμελιώδεις. Το ίδιο έκαναν όλοι οι λόγιοι-μεταρρυθμιστές - ο αλ Αφγανί, ο Αμπντό, ο Ρασίντ Ρίντα, ο αλ Μπάνα, ο Μαουντούντι, ο Σαγίντ Κουτμπ και άλλοι, λέει ο Ραμαντάν. Τους ένωσε η επιθυμία να βρουν σε γραπτές πηγές απαντήσεις σε νέα ερωτήματα που προέκυψαν σε σχέση με τις κοινωνικές, οικονομικές και πολιτικές αλλαγές μιας συγκεκριμένης περιόδου.
Ήδη αυτές οι θέσεις είναι αρκετές για να δούμε τη συνέχεια μεταξύ των σκέψεων του al-Afghani - Abdo και του T. Ramadan. Σχεδόν λέξη προς λέξη, επαναλαμβάνει τις ιδέες των πρώτων μοντερνιστών, μόνο στις αγγλική γλώσσαστοχεύοντας στο σημερινό κοινό.
Η ιδέα της μουσουλμανικής ενότητας του Al-Afghani-Abdo αντικατοπτρίστηκε επίσης στο σύστημα απόψεων του Ελβετού διανοούμενου. Το βασικό πρόβλημα της μουσουλμανικής ταυτότητας, σύμφωνα με τον Ραμαζάνι, είναι η επίγνωση του μουσουλμάνου ότι ανήκει στη μουσουλμανική ούμα και σε μια ευρωπαϊκή χώρα. Τι είναι πιο σημαντικό για έναν μουσουλμάνο: η θρησκευτική πίστη ή η ευρωπαϊκή ιθαγένεια; Μπορεί ένας μουσουλμάνος να είναι απλώς πολίτης ενός ευρωπαϊκού κράτους, χωρίς να ανήκει στη δική του θρησκευτική ομάδα; Έχοντας κάνει μια σύντομη παρέκβαση στην ιστορία, ο συγγραφέας καταλήγει στο συμπέρασμα ότι το Ισλάμ ως θρησκεία ήταν από την αρχή κοινοτικής φύσης και με την πάροδο του χρόνου αυτό το χαρακτηριστικό μόνο εντάθηκε. Κατά συνέπεια, η σύνδεση ενός μουσουλμάνου με την Ούμμα θα είναι πάντα ισχυρότερη από την πολιτική και νομική σύνδεση με το κράτος στο οποίο ζει [ , σελ. 89]. Δεν είναι αλήθεια ότι αυτή η ιδέα ακούγεται σε συμφωνία με τη θέση του al-Afghani-Abdo για τη μουσουλμανική ενότητα και ότι οι μουσουλμάνοι δεν έχουν άλλη εθνικότητα εκτός από την πίστη;
Σε όλα τα έργα του Ραμαζανιού υπάρχουν συνεχείς εκκλήσεις για δράση. Προκειμένου να αποτραπεί η μετατροπή των Ευρωπαίων Μουσουλμάνων σε περιθωριακή μειονότητα, είναι απαραίτητο, σύμφωνα με τον επιστήμονα, να δράσουν ενεργά, να προσαρμόσουν το Ισλάμ στις νέες πραγματικότητες και να ενσωματωθούν στην ευρωπαϊκή κοινότητα. Το Ραμαζάνι ζητά τη δημιουργία μιας ενοποιημένης μουσουλμανικής κοινότητας στην Ευρώπη (πώς να μην θυμηθεί κανείς το άρθρο «Μουσουλμανική Ενότητα»!). Ωστόσο, αυτό είναι δύσκολο, μόνο και μόνο επειδή υπάρχουν πολλές ερμηνείες του Ισλάμ, και οι άνθρωποι είναι απίθανο να αρνηθούν την ευκαιρία να επιλέξουν την κατεύθυνση που είναι πιο κοντά τους, και οι πολιτισμικές διαφορές μεταξύ των ανθρώπων είναι αναπόφευκτες.
Σε γενικές γραμμές, οι διδασκαλίες του T. Ramadan, δυστυχώς, φαίνονται μάλλον αντιφατικές και ασυνεπείς. Σε όλα του τα βιβλία και τα άρθρα του, ο «λόγος», η «ελευθερία επιλογής» και η «κοινωνική δραστηριότητα» είναι τα θεμέλια - ως τα θεμέλια που, κατά τη γνώμη του, θα επιτρέψουν στους Ευρωπαίους μουσουλμάνους να ενταχθούν αρμονικά στη δυτική κοινότητα και να γίνουν ενεργά μέλη της. . Ο στοχαστής καλεί τους δυτικούς μουσουλμάνους να μην κλειστούν στο γκέτο, να γίνουν ανοιχτοί σε ολόκληρη την ευρωπαϊκή κοινότητα. Οι έννοιες του Ελβετού διανοούμενου συνέπλεξαν περίεργα τις ιδέες του παραδοσιακισμού (σαλαφισμός), που κληρονόμησε από τον παππού του, και του μοντερνισμού, τον οποίο ο ίδιος, ως σύγχρονος μουσουλμάνος, δεν μπορεί να αγνοήσει. Αντίστοιχα, οι μεταρρυθμιστικές του προτάσεις απευθύνονται τόσο στη Δύση μουσουλμανική ούμα, και στο εξωτερικό περιβάλλον, δηλαδή στο ευρωπαϊκό περιβάλλον. Καλεί τους δυτικούς μουσουλμάνους να προστατεύσουν το δικαίωμά τους να ασκούν το Ισλάμ στην Ευρώπη, χρησιμοποιώντας ευρέως όλους τους μηχανισμούς και τα μέσα της δυτικής δημοκρατίας. Αυτό είναι, φυσικά, χαρακτηριστικό του προστατευτικού φονταμενταλισμού. Καλώντας τους μουσουλμάνους να δραστηριοποιηθούν, ο ιδεολόγος επισημαίνει τη δυνατότητα αλλαγής του κόσμου σύμφωνα με τα συμφέροντα της μουσουλμανικής κοινότητας, κάτι που είναι επίσης χαρακτηριστικό του φονταμενταλισμού. Τα μοντερνιστικά χαρακτηριστικά των διδασκαλιών του Ραμαζανιού περιλαμβάνουν την απόρριψη της απαγόρευσης της καινοτομίας.
Μας φαίνεται ότι το σύστημα απόψεων του Ελβετού επιστήμονα έχει ακόμα περισσότερα σαλαφιστικά χαρακτηριστικά παρά μοντερνιστικά. Θεωρεί επίσης τον εαυτό του σαλαφιστή, πιθανότατα επειδή θέλει πολύ να είναι σαν τον διάσημο παππού του. Είναι ενδιαφέρον να σημειωθεί ότι το 2012, σε μια συνέντευξη για το κανάλι Rossiya Segodnya, ο Ραμαντάν δυσκολεύτηκε να απαντήσει στην ερώτηση σχετικά με το ότι ανήκει σε ένα ή άλλο κίνημα στο Ισλάμ. Είπε το εξής: «Είμαι μεταξύ των δύο, προσπαθώ να βρω ένα μέτριο μονοπάτι στο Ισλάμ, αλλά οι Σαλαφιστές μεταρρυθμιστές είναι πιο κοντά μου».
Το Ισλάμ ενός νέου είδους - ένα ευρωπαϊκό madhhab;
Ποιο είναι το φαινόμενο της επιτυχίας των εννοιών των πρώτων μεταρρυθμιστών και ποιοι είναι οι λόγοι για την απόρριψη του συστήματος απόψεων του Τ. Ραμαντάν, που σε μεγάλο βαθμό αποτελεί συνέχεια των ιδεών του αλ Αφγανί και του Αμπντό; Σε τελική ανάλυση, είναι όλοι αλληλέγγυοι στο θέμα της ενημέρωσης του fiqh - ένα ευρύ φάσμα μουσουλμανικών ηθικών και κοινωνικών κανόνων, ιδιαίτερα το τμήμα του "usul al-fiqh", το οποίο ασχολείται με "πηγές, μεθόδους ερμηνείας και εφαρμογή τους για την επίλυση συγκεκριμένα νομικά ζητήματα» [ , σελ. 255].
Από τη μια πλευρά, ο al-Afghani και ο Abdo ταίριαζαν ιδανικά για το ρόλο των μεταρρυθμιστών ιδεολόγων, αφού διέθεταν θεολογική μόρφωση με κύρος, κατάλληλη κοινωνική θέση (θρησκευτική κατάταξη) και εξουσία σε όλους τους τομείς της μουσουλμανικής κοινωνίας. Ο κόσμος τους πίστεψε. Απηύθυναν τα μηνύματά τους στους μουσουλμάνους της Ανατολής και επεδίωξαν τον στόχο να αλλάξουν τον ισλαμικό κόσμο, ώστε η παραδοσιακή κοινωνία να αναπτυχθεί εντατικά μαζί με τη δυτική. Ο Muhammad Abdo, μεταξύ άλλων, χρησιμοποίησε με επιτυχία τον «διοικητικό πόρο» για να εφαρμόσει τις ιδέες του. Το αποκορύφωμα της καριέρας του ήταν η θέση του Αρχιμουφτή της Αιγύπτου, που του επέτρεψε να εκδώσει φετβά - θεολογικά και νομικά συμπεράσματα για την εξήγηση και την πρακτική εφαρμογή οποιασδήποτε συνταγής της Σαρία [ , σελ. 252].
Ο Τ. Ραμαντάν, όπως φαίνεται από το βιογραφικό του και όλες τις δραστηριότητές του, δεν έχει τέτοια ιδιότητα λόγω της έλλειψης θρησκευτικού βαθμού και πείρας, παρά το γεγονός ότι έλαβε επίσης μια πολύ περίφημη θεολογική εκπαίδευση. Αν και διάφορες δημοσιεύσεις τον αναγνωρίζουν ως ένα πρόσωπο με μεγάλη επιρροή της εποχής μας, πρέπει να παραδεχτούμε ότι μεταξύ των μουσουλμάνων της Δύσης και της Ανατολής δεν έχει τέτοια εξουσία και δεν έχει τέτοιο χάρισμα όπως είχαν ο αλ Αφγανί και ο Άμπντο στην εποχή τους. ; Υπό αυτή την έννοια, ο Τ. Ραμαντάν χάνει ακόμη και από τον παππού του Χασάν αλ Μπάνα. Μια ακόμη δήλωση του Γερμανού καθηγητή Udo Steinbach μπορεί να θυμηθούμε: «Ένα σοβαρό πρόβλημα<…>αντιπροσωπεύει την απουσία στο Ισλάμ εκκλησιαστικών δομών και οργανωμένου κλήρου, που μπορούν να απαντήσουν με έγκυρο τρόπο σε ερωτήματα θεολογικής και θρησκευτικής-νομικής ανανέωσης. Ποιος ομιλητής έχει εξουσία; Δεν βλέπουμε άτομα που έχουν το κατάλληλο επαγγελματικό και εκπαιδευτικό υπόβαθρο, καθώς και εξαιρετικές γνώσεις ή χάρισμα.
Από την άλλη πλευρά, οι σημαντικότεροι λόγοι για την επιτυχία των μοντερνιστών του τέλους του XIX αιώνα. και η αποτυχία ενός διανοούμενου στο γύρισμα του 20ου - 21ου αιώνα. βρίσκονται πολύ βαθύτερα, έχουν τις ρίζες τους στη μουσουλμανική θεολογία. Για να τα κατανοήσει κανείς, θα πρέπει να στραφεί στο ijtihad, το οποίο είναι ο ακρογωνιαίος λίθος στις διδασκαλίες όλων των μεταρρυθμιστών και το οποίο έχει ήδη συζητηθεί παραπάνω. Η λέξη "ijtihad" μεταφράζεται ως "ζήλος", "επιμέλεια". Ως θεολογικός και νομικός όρος, το ijtihad σημαίνει την επίτευξη του υψηλότερου επιπέδου γνώσης και την απόκτηση του δικαιώματος να επιλύεις ανεξάρτητα ορισμένα ζητήματα νομικής και θεολογικής φύσης [, σελ. 1026]. Ως είδος δραστηριότητας, το ijtihad άρχισε να διαμορφώνεται στα τέλη του 7ου αιώνα, όταν οι διαφορές στο Ισλάμ άρχισαν να εντείνονται και προέκυψαν ερωτήματα που δεν μπορούσαν να απαντηθούν στις πηγές. Επί του παρόντος, στις ισλαμικές σπουδές, το ijtihad είναι κοινώς κατανοητό ως «η δραστηριότητα του θεολόγου στη μελέτη και επίλυση ζητημάτων του θεολογικού και νομικού συμπλέγματος, του συστήματος αρχών, επιχειρημάτων, μεθόδων και τεχνικών που χρησιμοποιεί σε αυτή τη μελέτη, καθώς και βαθμός εξουσίας του ίδιου του επιστήμονα (μουτζταχίντ) στη γνώση, την ερμηνεία και τον σχολιασμό θεολογικών και νομικών πηγών» [, σελ. 91]. Οι θεολόγοι διακρίνουν διάφορους τύπους ijtihad σύμφωνα με διαφορετικά κριτήρια, από τα οποία μας ενδιαφέρουν δύο σε αυτήν την περίπτωση - απόλυτη ijtihad (al-ijtihad al-mutlaq) και ijtihad, περιορισμένη σε μια συγκεκριμένη αίρεση, ‒ madhhaba (al-ijtihad al-muqayyad ). Ένας φακιχ θεολόγος που πληροί τα κριτήρια για απόλυτη ή τέλεια ιτζτιχάντ μπορεί να αποφασίσει για οποιοδήποτε θέμα. Τέτοιοι θεολόγοι περιλαμβάνουν τους ιδρυτές-επώνυμους των κανονικών madhhab.
Ο Abdo και ο al-Afghani δεν επέκριναν τις υπάρχουσες τέσσερις κανονικές σουνιτικές αιρέσεις και δεν προσπάθησαν να δημιουργήσουν μια νέα. Πολύ προσεκτικά χειραγωγούσαν τα μέσα των ισλαμικών νομικών σχολών, μιλώντας αποκλειστικά για περιορισμένο ιτζτιχάντ. Ο Τ. Ραμαντάν επικρίνει ανοιχτά τα σουνιτικά και σιιτικά medhhab [, σελ. 24-25] και επιδιώκει να αποδείξει την ασυνέπειά τους λόγω των περιορισμών στο ijtihad για νέες γεωγραφικές, πολιτικές και κοινωνικές συνθήκες, εννοώντας την Ευρώπη [ , σελ. 6, 124]. Αυτή είναι η ουσία της σύγκρουσης. Είναι αυτή η περίσταση που προκαλεί μια εξαιρετικά αρνητική στάση απέναντι στην ιδεολογία του, η οποία σήμερα μοιάζει με ένα νέο medhhab (θα το ονομάσουμε υπό όρους «ευρωπαϊκό»), αν και ο ίδιος ο Ramadan το ονόμασε «fiqh for the West» [ , σελ. 99]. Σε όλα του τα βιβλία, ο στοχαστής σταθερά, βήμα προς βήμα, χτίζει μια νέα προσέγγιση στην ερμηνεία του συστήματος των ισλαμικών κανόνων. προσφέρει επίσης τις μεθόδους λήψης αποφάσεων που βασίζονται στην ελεύθερη ερμηνεία των μουσουλμανικών πηγών, τις απαντήσεις του στις προκλήσεις της νεωτερικότητας στο πλαίσιο της ισλαμικής θεολογίας κ.λπ. Για παράδειγμα, πρότεινε μια θεμελιωδώς νέα έννοια του "dar ash-shahada". να αναφέρεται στον δυτικό κόσμο σε σχέση με τους μουσουλμάνους που ζουν εκεί [ , γ. 76–77; , Με. 128–129].
Τονίζουμε ότι σε ένα από τα έργα ο συγγραφέας δεν περιορίστηκε μόνο στην Ευρώπη, αλλά διεύρυνε σημαντικά το εύρος της ιδεολογίας του, δηλώνοντας αξιολύπητα: «Σήμερα, οι μουσουλμάνοι, τόσο στην Ανατολή όσο και στη Δύση, χρειάζονται επειγόντως το σύγχρονο fiqh, το οποίο θα μπορέσει να αναδείξει το ακλόνητο σε ιερά κείμενα.και τι μπορεί να αλλάξει» [ , σελ. ένας]. Με άλλα λόγια, ο μεταρρυθμιστής ζητά μια αναθεώρηση ολόκληρου του συστήματος των μουσουλμανικών κανόνων και αξιών το συντομότερο δυνατό, προκειμένου να αφήσει ό,τι είναι απαραίτητο και να αρνηθεί ότι είναι περιττό. Ο Ramadan υποστηρίζει ότι «χρειάζεται σύγχρονο fiqh, χρησιμοποιώντας τις αρχές του «maslaha» και του «ijtihad», δηλαδή προτείνει να καθοδηγείται αποκλειστικά από τα συμφέροντα της μουσουλμανικής κοινότητας κατά τη λήψη αποφάσεων, και επίσης επιμένει σε μια ανεξάρτητη κριτική ανάγνωση. κατανόηση και ερμηνεία γραπτών μουσουλμανικών πηγών [ , σελ. 3]. Σε αυτό, ο σύγχρονος μεταρρυθμιστής συμφωνεί επίσης με τον al-Afghani και τον Abdo.
Για να διευκρινίσει τη θέση του, ο T. Ramadan αφιέρωσε μια ολόκληρη ενότητα στο ijtihad σε ένα από τα βιβλία του [ , σελ. 43–48]. Ωστόσο, ο ιδρυτής ενός νέου medhhab πρέπει να πληροί τα κριτήρια του απόλυτου ijtihad [βλ. , γ. 91-92], το πρώτο από τα οποία είναι η τέλεια γνώση της αραβικής λογοτεχνικής γλώσσας. Είναι δύσκολο για εμάς να κρίνουμε αν ο Τ. Ραμαντάν γνωρίζει αρκετά καλά μητρική γλώσσανα διαβάζει και να ερμηνεύει ελεύθερα το Κοράνι και τη Σούννα, αλλά το γεγονός ότι δημοσιεύει σχεδόν όλα τα έργα του σε δυτικές γλώσσες δύσκολα αρέσει στους μουσουλμάνους θεολόγους της Αραβικής Ανατολής.
Προσπαθώντας να ενημερώσει το fiqh για να δημιουργήσει ένα νέο «ευρωπαϊκό» ή «δυτικό» Ισλάμ, ενώ ισχυρίζεται ότι είναι το ιδρυτικό-επώνυμο, το Ραμαζάνι προκαλεί σύγχυση στους μουσουλμάνους τόσο της Ανατολής όσο και της Δύσης. Και το θέμα δεν είναι μόνο στην πολυπλοκότητα της διδασκαλίας του, αλλά και στην απεριόριστη φιλοδοξία του. Μας φαίνεται ότι η δραστηριότητα του Ελβετού διανοούμενου προς αυτή την κατεύθυνση είναι καταδικασμένη σε αποτυχία, καθώς ο σχηματισμός ενός medhab είναι μια μακρά και φυσική διαδικασία, ανάλογα με την εξουσία του μουτζταχίντ στον ισλαμικό κόσμο.
Τι είναι ο Σαλαφιστής Μεταρρυθμιστής; // Political Theology Vol. 15, Iss. 5, 2014. Rp. 385–405.
Η βιογραφία του T. Ramadan με πληροφορίες για την εκπαίδευσή του περιέχεται στην ιστοσελίδα tariqramadan.com/english/biography/
Η βιογραφία του B. Tibi βρίσκεται στην ιστοσελίδα του: bassamtibi.de/?page_id=17
Η Al-Waqai al-Mysriyya ιδρύθηκε το 1828 και είναι η πρώτη εφημερίδα στα αραβικά όχι μόνο στην Αίγυπτο αλλά σε ολόκληρο τον αραβικό κόσμο. Η εμφάνιση του αραβικού εθνικού Τύπου συνδέεται με την εμφάνισή του.
Στα αποσπάσματα του Κορανίου, ο πρώτος αριθμός σημαίνει τον αριθμό της σούρας, ο αριθμός μετά την άνω τελεία είναι ο αριθμός του στίχου (στίχο).
Οι Ulema (από το αραβικό alim, πληθ. μορφή - ulama) είναι θεολόγοι, ειδικοί στην ιστορική και θρησκευτική παράδοση και στους μουσουλμανικούς ηθικούς και νομικούς κανόνες. Περιλαμβάνουν επίσης μουφτήδες, ιμάμηδες, χατίμπες και δικαστές των δικαστηρίων της Σαρία (qadis). Οι ουλεμάδες ήταν ανέκαθεν η τάξη με τη μεγαλύτερη επιρροή στη μουσουλμανική κοινωνία λόγω της απουσίας ενός ειδικού φορέα ή θεσμού στο Ισλάμ, παρόμοιο με τη χριστιανική εκκλησία.
Το Khutba είναι ένα κήρυγμα που ο ιμάμης παραδίδει στους πιστούς τις Παρασκευές κατά τη διάρκεια της λατρείας.
Στην ιστορία του Ισλάμ, παλαιότερες προσπάθειες είχαν γίνει για τη δημιουργία ρευμάτων με ορθολογιστικά στοιχεία, το αρχαιότερο και πιο διάσημο από τα οποία είναι οι Μουταζιλίτες.
Το Ijtihad είναι μια από τις βασικές έννοιες στη μουσουλμανική θεολογία. σημαίνει την ικανότητα ερμηνείας των μουσουλμανικών πηγών και, στη βάση τους, λήψης ανεξάρτητων, ισορροπημένων αποφάσεων. Ο φορέας του ijtihad - ένας μουτζταχίντ - πρέπει να πληροί μια σειρά από απαιτήσεις, οι κύριες από τις οποίες ήταν η τέλεια γνώση της αραβικής γλώσσας, η γνώση του Κορανίου και της μουσουλμανικής παράδοσης (Σούννα) από την καρδιά, καθώς και τα σχόλια σε αυτά. Σύμφωνα με την παράδοση, στις αρχές του Χ αι. λόγιοι-θεολόγοι διαφόρων πεποιθήσεων κατέληξαν σε συμφωνία ότι «οι πόρτες του ijtihad είναι κλειστές», πιστεύοντας ότι σύμφωνα με την κύρια νομικά ζητήματαΌλες οι απαραίτητες αποφάσεις έχουν ήδη ληφθεί και δεν υπάρχουν άλλα άτομα που να πληρούν τα κριτήρια για πλήρη ή απόλυτη ιτζτιχάντ. Έτσι, από τον δέκατο αιώνα στη μουσουλμανική θεολογία, αναπτύσσεται μια παραδοσιακή τάση, η οποία βασίλεψε ως τα τέλη του 19ου αιώνα. .
Μιλάμε για τέσσερα νομικά σχολεία-madhhab που υπάρχουν στο σουνιτικό Ισλάμ - Hanafi, Maliki, Shafi'i και Hanbali.
Σχετικά Άρθρα
