Τόμος Φιλοσοφία πνεύμα. Χέγκελ Γ
Hegel G.W.F.Εγκυκλοπαίδεια Φιλοσοφικών Επιστημών.
Τόμος 3. Φιλοσοφία του πνεύματος. 1817.
Hegel G.W.F. Εγκυκλοπαίδεια Φιλοσοφικών Επιστημών. Τόμος 3. Φιλοσοφία του πνεύματος.-Μ.: Σκέψη, 1977.-471σ.
(Βασισμένο στο κείμενο του 1956-v.3.)
Αρίθμηση στο τέλος της σελίδας.
ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ
Εισαγωγή. § 377-386 6
Η έννοια του πνεύματος. § 381-384 15
Διαίρεση. § 385-386 32
Ενότητα ένα. υποκειμενικό πνεύμα. § SS7-482 38
Α. Ανθρωπολογία. § 388-412 43
Ψυχή. § 388-390. -
ένα. Φυσική ψυχή. § 391-402 52
α) φυσικές ιδιότητες. § 392-395 53
ιστ) Φυσικές αλλαγές. § 396-398 78
y) συναίσθημα. § 399-402 101
σι. Η αισθανόμενη ψυχή. § 403-410 132
α) Η αισθανόμενη ψυχή στην αμεσότητά της.
1. Ονειρική κατάσταση 140
2. Μωρό στη μήτρα 141
3. Η σχέση του ατόμου με την ιδιοφυΐα του 142
ιστ) Αίσθημα του εαυτού του. § 407-408 174
1. Άνοια, απόσπαση της προσοχής, βλακεία 188
άνοια -
Απουσία μυαλού 189
μη ουσιώδη, ατομικά εμπειρικά φαινόμενα του πνεύματος, και η λεγόμενη ορθολογική ψυχολογία, ή πνευμολογία, η οποία, σε ευθεία αντίθεση με την εμπειρική ψυχολογία, ασχολείται μόνο με αφηρημένους καθολικούς ορισμούς, μια ουσία που υποτίθεται ότι δεν βρίσκεται στα φαινόμενα από μόνη της, το είναι του πνεύματος, αποκλείεται από την κερδοσκοπική ψυχολογία. Αποκλείεται, αφού αυτό το τελευταίο αφενός δεν μπορεί να δανειστεί τα αντικείμενά του ως δεδομένα από αναπαράσταση και αφετέρου δεν έχει το δικαίωμα να τα προσδιορίσει με απλές ορθολογικές κατηγορίες, όπως έκανε η ορθολογική ψυχολογία, αφού έθεσε το ερώτημα εάν υπάρχει πνεύμα ή ψυχή, κάτι απλό, άυλο, ουσία. Σε αυτή τη διατύπωση του ερωτήματος, το πνεύμα θεωρήθηκε ως νύχτα, γιατί οι προαναφερθείσες κατηγορίες θεωρήθηκαν, σύμφωνα με την καθολική ορθολογική μέθοδο, ως ακίνητο και σταθερό. Ωστόσο, σε αυτή τη μορφή, αυτές οι κατηγορίες δεν είναι σε θέση να εκφράσουν τη φύση του πνεύματος. το πνεύμα δεν είναι κάτι που ηρεμεί, αλλά, αντίθετα, είναι κάτι απολύτως ανήσυχο, καθαρή δραστηριότητα, άρνηση ή ιδεατότητα4 όλων των σταθερών προσδιορισμών της κατανόησης - δεν είναι κάτι αφηρημένα απλό, αλλά κάτι που η απλότητα, διακρίνεται από τον εαυτό της, - όχι κάτι που είναι ήδη έτοιμο πριν από την έκφανσή του, όχι κάποιο είδος ύπαρξης που κρύβεται πίσω από μια μάζα φαινομένων, αλλά κάτι που είναι αληθινά αληθινό μόνο χάρη σε ορισμένες μορφές της απαραίτητης αυτοανακάλυψης του - και όχι μόνο (όπως πίστευε εκείνη η ψυχολογία) κάποια ψυχή - κάτι που στέκεται μόνο σε εξωτερική σχέση με το σώμα, αλλά κάτι εσωτερικά συνδεδεμένο με το σώμα λόγω της ενότητας της έννοιας. Η μέση θέση μεταξύ της παρατήρησης, που στοχεύει στην τυχαία ατομικότητα του πνεύματος, και της πνευματικής, που ασχολείται μόνο με την ουσία της χωρίς εκδήλωση, καταλαμβάνεται από την εμπειρική ψυχολογία, η οποία θέτει ως στόχο την παρατήρηση και την περιγραφή των ατομικών ικανοτήτων του πνεύματος. Ωστόσο, αυτό το τελευταίο δεν επιτυγχάνει μια αληθινή ενοποίηση του ατόμου και του καθολικού, δεν επιτυγχάνει τη γνώση μιας συγκεκριμένης οικουμενικής φύσης, ή την έννοια του πνεύματος, και επομένως δεν μπορεί να διεκδικήσει το όνομα μιας πραγματικά κερδοσκοπικής φιλοσοφίας με τον ίδιο τρόπο. Η εμπειρική ψυχολογία παίρνει τόσο το πνεύμα γενικά όσο και τις ατομικές ικανότητες στις οποίες το αποσυνθέτει ως δεδομένα αναπαράστασης, χωρίς να αποδεικνύει, αντλώντας χαρακτηριστικά από την έννοια του πνεύματος, την αναγκαιότητα
ότι το πνεύμα περιέχει μόνο αυτές, και όχι άλλες ικανότητες. Αναγκαστικά συνδεδεμένο με αυτή την έλλειψη μορφής είναι το γεγονός ότι το περιεχόμενο στερείται και κάποιου είδους πνευματικότητας. Εάν στις μεθόδους εξέτασης που περιγράφηκαν παραπάνω, στη μια περίπτωση, το άτομο και στην άλλη το καθολικό θεωρούνταν κάτι σταθερό από μόνο του, τότε για την εμπειρική ψυχολογία, ακόμη και εκείνες οι απομονώσεις στις οποίες το πνεύμα διασπάται γι' αυτό, λαμβάνουν επίσης την έννοια του κάτι πετρωμένου στον περιορισμό του, έτσι ώστε το πνεύμα να μετατρέπεται σε ένα απλό άθροισμα ανεξάρτητων δυνάμεων, καθεμία από τις οποίες βρίσκεται μόνο σε αλληλεπίδραση με την άλλη, και επομένως σε μια εξωτερική σχέση. Διότι, αν και αυτή η ψυχολογία προβάλλει την απαίτηση για μια αρμονική σύνδεση που πρέπει να εδραιωθεί μεταξύ των διαφόρων δυνάμεων του πνεύματος - ένα σύνθημα που βρίσκεται συχνά σε εφαρμογή σε αυτό το θέμα, αλλά εξίσου ακαθόριστο με την τελειότητα σε άλλες περιπτώσεις - εντούτοις, εκφράζει Μόνο κάτι που θα έπρεπε να είναι, και όχι η αρχέγονη ενότητα του πνεύματος, και ακόμη λιγότερο, μπορεί έτσι να αναγνωριστεί ως αναγκαία και λογική, αυτή η απομόνωση προς την οποία προχωρά η έννοια του πνεύματος - η ενότητά του που υπάρχει από μόνη της - στην ανάπτυξή του. Η αναφερθείσα αρμονική σύνδεση επομένως παραμένει μια κενή ιδέα, θολή σε ανούσιες στροφές του λόγου, αλλά δεν επιτυγχάνει καμία δύναμη στις δυνάμεις του πνεύματος, που ήδη υποτίθεται ότι είναι ανεξάρτητες.
Το συνειδητό αίσθημα της ζωντανής ενότητας του ίδιου του πνεύματος αντιτίθεται στη διάσπασή του σε διάφορες ικανότητες, δυνάμεις, που φαίνονται ανεξάρτητες μεταξύ τους ή, που τελικά καταλήγει στο ίδιο πράγμα, που αντιπροσωπεύεται από τον ίδιο τρόπο δραστηριότητας. Αλλά σε ακόμη μεγαλύτερο βαθμό, αυτά τα αντίθετα που αποκαλύπτονται αμέσως εδώ πρέπει να γίνουν κατανοητά: η ελευθερία του πνεύματος και η κατάσταση του ντετερμινισμού του, περαιτέρω, η ελεύθερη δραστηριότητα της ψυχής σε αντίθεση με την εξωτερική της σωματικότητα και, τέλος, την εσωτερική σύνδεση και των δύο. Ειδικότερα, τα φαινόμενα του ζωικού μαγνητισμού 5 έγιναν μέσα μοντέρνοι καιροίη ουσιαστική ενότητα της ψυχής και η δύναμη της ιδεατότητάς της είναι επίσης εμφανείς στην εμπειρία, ως αποτέλεσμα της οποίας όλες οι σταθερές διακρίσεις που καθορίζονται από τη λογική διαγράφονται και άμεσα
αποκαλύφθηκε η ανάγκη για κερδοσκοπική εξέταση για την επίλυση των αντιφάσεων.
Πρόσθεση. Όλες οι προαναφερθείσες περιορισμένες αντιλήψεις για το πνεύμα που εκτίθενται στις δύο προηγούμενες παραγράφους έχουν αντικατασταθεί εν μέρει από την τεράστια αναταραχή που γνώρισε η φιλοσοφία γενικά στη σύγχρονη εποχή και εν μέρει από την πλευρά του ίδιου του εμπειρισμού από τα φαινόμενα του ζωικού μαγνητισμού, τα οποία έχουν εκπληκτική επίδραση στην πεπερασμένη σκέψη. Όσον αφορά το πρώτο, η φιλοσοφία έχει ξεπεράσει τον γενικά αποδεκτό τελικό τρόπο εξέτασης μόνο της αναστοχαστικής σκέψης, που έχει γίνει από την εποχή του Wolf, καθώς και πάνω από τον καθοριστικό χρόνο του Fichte στη σφαίρα των λεγόμενων γεγονότων της συνείδησης6, Η κατανόηση του πνεύματος ως πραγματική ιδέα που γνωρίζει τον εαυτό του, στην έννοια του ζωντανού πνεύματος, αναγκαστικά αυτοδιαφοροποιούμενο και από αυτές τις διαφορές του επιστρέφει στην ενότητα με τον εαυτό του. και αυτό όχι μόνο ξεπέρασε τις αφαιρέσεις που κυριαρχούσαν στις προαναφερθείσες περιορισμένες αντιλήψεις για το πνεύμα της αφαίρεσης ενός μόνο, μόνο ειδικού ή μόνο καθολικού, όχι μόνο ξεπεράστηκαν και περιορίστηκαν σε στιγμές της έννοιας που συνιστά την αλήθεια τους, αλλά και επίσης αντί για εξωτερική περιγραφή του προανακαλυφθέντος έτοιμου υλικού, η αξία της μοναδικής επιστημονικής μεθόδου απέκτησε μια αυστηρή μορφή περιεχομένου που αναγκαστικά αναπτύσσεται η ίδια. Εάν στις εμπειρικές επιστήμες το υλικό λαμβάνεται από έξω, όπως δίνεται από την εμπειρία, ταξινομείται σύμφωνα με έναν ήδη καθιερωμένο γενικό κανόνα και έρχεται σε εξωτερική σύνδεση, τότε η κερδοσκοπική σκέψη, αντίθετα, πρέπει να αποκαλύπτει κάθε αντικείμενο και την ανάπτυξή του με την εγγενή της απόλυτη αναγκαιότητα. Αυτό συμβαίνει με τέτοιο τρόπο ώστε κάθε συγκεκριμένη έννοια να προέρχεται από την αυτοδημιουργούμενη και υλοποιούμενη καθολική έννοια ή λογική ιδέα. Η φιλοσοφία πρέπει επομένως να κατανοήσει το πνεύμα ως μια απαραίτητη ανάπτυξη της αιώνιας ιδέας και να αναπτύξει πλήρως από την έννοια της αυτό που συνιστά τα ειδικά μέρη της επιστήμης του πνεύματος. Όπως, σε σχέση με το ζωντανό γενικά, όλα περιέχονται ήδη ιδανικά στο μικρόβιο7 και δημιουργούνται από αυτό το ίδιο, και όχι από κάποια ξένη δύναμη, με τον ίδιο τρόπο όλες οι ειδικές μορφές του ζωντανού πνεύματος πρέπει να προέρχονται από την ιδέα του. ως από το μικρόβιο τους. Η σκέψη μας, κινούμενη από την έννοια, παραμένει εντελώς έμφυτη στο αντικείμενο, το οποίο επίσης κινείται από την έννοια. απλά κοιτάμε τους δικούς μας
στην ανάπτυξη του θέματος, χωρίς να αλλάξουμε αυτή την εξέλιξη με την παρέμβαση των υποκειμενικών μας ιδεών και εικασιών που τυχαία έρχονται στο μυαλό μας. Η ιδέα δεν χρειάζεται κανένα εξωτερικό ερέθισμα για την ανάπτυξή της. το δικό του, που περιλαμβάνει την αντίφαση μεταξύ απλότητας και διάκρισης, και ακριβώς γι' αυτό η ανήσυχη φύση τον ωθεί στην αυτοπραγμάτωση, τον αναγκάζει να αναπτύξει και να κάνει πραγματικότητα τη διαφορά που υπάρχει στον εαυτό του μόνο ιδανικά, δηλαδή στο αντιφατική μορφή δυσδιάκρισης· Έτσι οδηγεί στο γεγονός ότι, αφαιρώντας την απλότητά του ως ορισμένη έλλειψη, μια ορισμένη μονομέρεια, το καθιστά πραγματικά ολόκληρο, για το οποίο αρχικά περιέχει μόνο τη δυνατότητα.
Το concept αποδεικνύεται ανεξάρτητο από τις αυθαιρεσίες μας, όχι μόνο στην αρχή και στην πορεία της ανάπτυξής του, αλλά και στο τελικό του στάδιο. Θεωρούμενη καθαρά ορθολογικά, αυτή η τελευταία στιγμή ανάπτυξης είναι, φυσικά, λίγο πολύ αυθαίρετη. Στη φιλοσοφική επιστήμη, αντίθετα, η ίδια η έννοια θέτει ένα ορισμένο όριο στην αυτο-ανάπτυξή της, η οποία δίνει στον εαυτό της μια πραγματικότητα αρκετά αντίστοιχη με τη φύση της. Ήδη στο παράδειγμα των ζωντανών βλέπουμε αυτόν τον αυτοπεριορισμό της έννοιας. Το φύτρο ενός φυτού, μια αισθησιακά παρούσα έννοια, ολοκληρώνει το ξεδίπλωμά του με κάποια πραγματικότητα ίση με αυτό, δηλαδή, δημιουργώντας έναν σπόρο. Το ίδιο ισχύει και για το πνεύμα, και η ανάπτυξή του φτάνει στον στόχο του εάν η ιδέα του έχει πραγματοποιηθεί πλήρως, ή, το ίδιο, εάν το πνεύμα έχει φτάσει στην πλήρη συνείδηση της ανάπτυξής του. Αυτή η ένωση της αρχής με το τέλος -αυτός είναι ο ερχομός της έννοιας στον εαυτό της κατά τη διαδικασία της πραγματοποίησής της- εκδηλώνεται, ωστόσο, στο πνεύμα με μια ακόμη πιο τέλεια μορφή από ό,τι σε ένα απλό ζωντανό ον, γιατί, ενώ σε Αυτός ο τελευταίος ο παραγόμενος σπόρος δεν ταυτίζεται με αυτόν που τον γέννησε, στο πνεύμα αυτογνωσίας, αυτό που δημιουργείται είναι το ίδιο με το γενεσιουργό.
(Μόνο αν εξετάσουμε το πνεύμα στην απεικονιζόμενη διαδικασία της αυτοπραγμάτωσης της έννοιας του, θα το αναγνωρίσουμε στην αλήθεια του (γιατί είναι ακριβώς η αντιστοιχία της έννοιας στην πραγματικότητά της που ονομάζεται αλήθεια). Στην αμεσότητά της, το πνεύμα δεν είναι ακόμα αληθινό, δεν έχει κάνει ακόμη την ιδέα του ως αντικειμενική για τον εαυτό του, δεν έχει ακόμη επισημοποιήσει αυτό που είναι δυσδιάκριτο σε αυτό.
αυτό που τίθεται από μόνο του δεν έχει ακόμη μετατρέψει την πραγματικότητά του σε πραγματικότητα που να συνάδει με την έννοια του. Η όλη ανάπτυξη του πνεύματος δεν είναι παρά η ανύψωση του εαυτού του στη δική του αλήθεια, και οι λεγόμενες δυνάμεις της ψυχής δεν έχουν άλλο νόημα από το να είναι βήματα αυτής της ανύψωσης του πνεύματος. Χάρη σε αυτήν την αυτοδιάκριση, χάρη σε αυτήν την αυτομεταμόρφωση, και χάρη στη μείωση των διαφορών του στην ενότητα της έννοιας του, το πνεύμα μόνο είναι αληθινό, καθώς και ζωντανό, οργανικό, συστηματικό. μόνο μέσω της γνώσης αυτής της φύσης της και η επιστήμη του πνεύματος είναι αληθινή, ζωντανά, οργανικά, συστηματικά κατηγορήματα, που δεν έχουν θέση ούτε στην ορθολογική ούτε στην εμπειρική ψυχολογία, γιατί η πρώτη μετατρέπει το πνεύμα σε νεκρό ον, ξεσκισμένο από τη δική του πραγμάτωση, ενώ η δεύτερη αφανίζει το ζωντανό το πνεύμα από το γεγονός ότι το σπάει σε πολλές ανεξάρτητες δυνάμεις, που δεν δημιουργούνται από την έννοια και δεν συνδέονται από αυτήν μαζί.
Όπως έχει ήδη σημειωθεί, ο ζωικός μαγνητισμός έχει κάνει πολλά για να εκτοπίσει την εσφαλμένη, πεπερασμένη, μόνο λογική κατανόηση του πνεύματος. Και ειδικά το εκπληκτικό φαινόμενο που αναφέρθηκε είχε τέτοια επίδραση σε σχέση με τη θεώρηση της φυσικής πλευράς του πνεύματος. Εάν άλλες καταστάσεις και φυσικοί προσδιορισμοί του πνεύματος, καθώς και οι συνειδητές του ενέργειες, μπορούν να κατανοηθούν τουλάχιστον από την εξωτερική τους πλευρά, κατανοητή από την κατανόηση, και αυτή η τελευταία είναι σε θέση να κατανοήσει τόσο από μόνη της όσο και σε πεπερασμένα πράγματα την εξωτερική σύνδεση του αιτία που κυριαρχεί εκεί και πράξεις - η λεγόμενη φυσική πορεία των πραγμάτων - τότε το ίδιο μυαλό, αντίθετα, αποδεικνύεται ανίκανο να πιστέψει καν στα φαινόμενα του ζωικού μαγνητισμού. Διότι σε σχέση με αυτά τα τελευταία, η άποψη της κατανόησης για την άνευ όρων ισχυρή προσκόλληση του πνεύματος στον τόπο και τον χρόνο, καθώς και στη σύνδεση αιτίου και αποτελέσματος, η οποία είναι οπισθοδρομική για την κατανόηση, χάνει το νόημά της και εντός της όρια της ίδιας της αισθητής ύπαρξης, ό,τι απομένει για την κατανόηση αποκαλύπτεται. απίστευτο θαύμαη υπεροχή του πνεύματος έναντι του εξωτερικού και οι εγγενείς εξωτερικές του συνδέσεις. Αν και θα ήταν πολύ παράλογο να αναζητήσουμε στα φαινόμενα του ζωικού μαγνητισμού την ανύψωση του πνεύματος ακόμη και πάνω από τη δική του λογική, και από αυτή την κατάσταση να περιμένουμε υψηλότερες αποκαλύψεις για τη φύση του αιώνιου από αυτές που δίνει η φιλοσοφία, -
αν και η μαγνητική κατάσταση θα έπρεπε μάλλον να θεωρείται ως ένα είδος ασθένειας και ως τέτοια παρακμή του ίδιου του πνεύματος, που το τοποθετεί κάτω από το επίπεδο της συνηθισμένης συνείδησης, αφού το πνεύμα που φέρεται σε μια τέτοια κατάσταση χάνει την ικανότητα να σκέφτεται, κινείται σε ορισμένες διακρίσεις και εναντιώνεται στη φύση - ωστόσο, από την άλλη, η αυτοαπελευθέρωση του πνεύματος από τα όρια του χώρου και του χρόνου και από όλες τις πεπερασμένες συνδέσεις, που εκδηλώνεται ξεκάθαρα στα φαινόμενα αυτού του μαγνητισμού, είναι κάτι που έχει κάποια συγγένεια με τη φιλοσοφία. Το γεγονός ότι, με όλη την σκληρότητα ενός τετελεσμένου γεγονότος, αντιτίθεται στον σκεπτικισμό της λογικής, καθιστά αναγκαία μια περαιτέρω μετάβαση από τη συνηθισμένη ψυχολογία στην κατανόηση γνώση της κερδοσκοπικής φιλοσοφίας, η οποία από μόνη της δεν βλέπει ένα ακατανόητο θαύμα στον ζωικό μαγνητισμό.
Η συγκεκριμένη φύση του πνεύματος, όταν ληφθεί υπόψη, συνεπάγεται την ιδιαίτερη δυσκολία ότι τα ειδικά στάδια και οι προσδιορισμοί στην ανάπτυξη της έννοιας του δεν μένουν πίσω από την κίνησή του ως ανεξάρτητες υπάρξεις που αντιτίθενται στη βαθύτερη μορφογένεσή του, όπως συμβαίνει στην εξωτερική φύση, όπου η ύλη και η κίνηση έχουν ελεύθερη ύπαρξη με τη μορφή ενός ηλιακού συστήματος, και όπου οι προσδιορισμοί των αισθητηρίων οργάνων υπάρχουν με τη σειρά τους ως ιδιότητες των σωμάτων, ή ακόμα και σε μια ακόμη πιο ελεύθερη μορφή - ως στοιχεία, κ.λπ. Οι προσδιορισμοί και οι μοίρες πνεύμα, αντίθετα, στην ίδια τους την ουσία έχουν σημασία μόνο ως στιγμές, καταστάσεις και ορισμοί ανώτερων σταδίων ανάπτυξης. Αυτό συμβαίνει επειδή στον κατώτερο, πιο αφηρημένο ορισμό, το ανώτερο αποδεικνύεται ότι περιέχεται ήδη εμπειρικά, όπως, για παράδειγμα, στην αίσθηση, οτιδήποτε πνευματικό ανώτερης τάξης περιέχεται ήδη ως περιεχόμενο ή προσδιοριστικότητα. Επομένως, με μια επιφανειακή ματιά, μπορεί να φανεί ότι στην αίσθηση, που είναι μόνο μια αφηρημένη μορφή, το αναφερόμενο περιεχόμενο, δηλαδή καθετί θρησκευτικό, ηθικό κ.λπ., έχει ουσιαστικά τη θέση του και ακόμη και τη ρίζα του, και ότι ο προσδιορισμός αυτού Το περιεχόμενο είναι απαραίτητο πρέπει επομένως να θεωρείται ως ειδικό είδος αίσθησης
για να τα χαρακτηρίσουμε στην εμπειρική τους ύπαρξη, να ανακαλέσουμε τα ανώτερα επίπεδα, όπου είναι παρόντα μόνο ως μορφές, και έτσι να προλάβουμε κάποιο περιεχόμενο που αποκαλύπτεται στην ανάπτυξη μόνο αργότερα (όπως, για παράδειγμα, στη φυσική αφύπνιση - συνείδηση, στην τρέλα - λόγος κλπ.).
Η έννοια του πνεύματος
Για εμάς, το πνεύμα έχει ως προϋπόθεση τη φύση, είναι η αλήθεια του, και άρα απολύτως πρώτο σε σχέση με αυτό. Σε αυτήν την αλήθεια, η φύση εξαφανίστηκε και το πνεύμα εμφανίστηκε σε αυτήν ως μια ιδέα που έφτασε στο είναι της για τον εαυτό της - ως μια ιδέα, το αντικείμενο της οποίας, όπως και το υποκείμενό της, είναι μια έννοια. Αυτή η ταυτότητα είναι απόλυτη αρνητικότητα, γιατί στη φύση η έννοια έχει την πλήρη εξωτερική της αντικειμενικότητα, αλλά αυτή η αλλοτρίωση της αφαιρείται επίσης μέσα της, και σε αυτήν την αποξένωση γίνεται ταυτόσημη με τον εαυτό της. Έτσι είναι αυτή η ταυτότητα μόνο ως επιστροφή στον εαυτό του από τη φύση.
Πρόσθεση. Ήδη στο παράρτημα της § 379 η έννοια του πνεύματος χρησιμοποιήθηκε με την έννοια ότι είναι μια πραγματική ιδέα που γνωρίζει τον εαυτό της. Αυτή η έννοια, όπως όλες οι άλλες έννοιές της, η φιλοσοφία πρέπει να την δείξει ως απαραίτητη, δηλαδή να τις αναγνωρίσει ως το αποτέλεσμα της ανάπτυξης μιας καθολικής έννοιας ή λογικής ιδέας. Ωστόσο, του πνεύματος σε αυτή την εξέλιξη δεν προηγείται μόνο η λογική ιδέα, αλλά και η εξωτερική φύση. Γιατί η γνώση που περιέχεται ήδη σε μια απλή λογική ιδέα είναι μόνο η έννοια της γνώσης που μπορούμε να σκεφτούμε, και όχι η γνώση που είναι παρούσα από μόνη της, όχι ένα πραγματικό πνεύμα, αλλά μόνο η δυνατότητά της. Το πραγματικό πνεύμα, που μόνο στην επιστήμη του νου αποτελεί το αντικείμενό μας, έχει ως άμεση προϋπόθεση μια εξωτερική φύση, όπως έχει ως πρώτη προϋπόθεση τη λογική ιδέα. Επομένως, ως τελικό αποτέλεσμα, η φιλοσοφία της φύσης -και μέσω της μεσολάβησης και της λογικής της- πρέπει να έχει μια απόδειξη της αναγκαιότητας της έννοιας του πνεύματος. Η επιστήμη του πνεύματος, από την πλευρά της, πρέπει να δείξει την αλήθεια αυτής της έννοιας του πνεύματος μέσα από την ανάπτυξη και την εφαρμογή της. Επομένως, το γεγονός ότι στην αρχή της εξέτασης του πνεύματος δηλώσαμε γι 'αυτό μόνο ως ένα είδος διαβεβαίωσης, μπορεί να αποδειχθεί μόνο επιστημονικά.
Μεγάλη Σοβιετική Εγκυκλοπαίδεια: Hegel (Hegel) Georg Wilhelm Friedrich (27 Αυγούστου 1770, Στουτγάρδη - 14 Νοεμβρίου 1831, Βερολίνο), Γερμανός φιλόσοφος, εκπρόσωπος της γερμανικής κλασική φιλοσοφία, δημιουργός μιας συστηματικής θεωρίας της διαλεκτικής που βασίζεται στον αντικειμενικό ιδεαλισμό. Γεννήθηκε στην οικογένεια ενός αξιωματούχου. Το 1788-93 σπούδασε στο Θεολογικό Ινστιτούτο Tubingen. Το 1793-1801 οικιακός δάσκαλος στη Βέρνη και τη Φρανκφούρτη του Μάιν. Από το 1801 έζησε στην Ιένα, κάνοντας επιστημονικές και λογοτεχνικό έργο, το 1807 εκδόσε μια εφημερίδα στο Bamberg. Από το 1808 έως το 1816 διευθυντής του γυμνασίου της Νυρεμβέργης. Από το 1816 μέχρι το τέλος της ζωής του διετέλεσε καθηγητής φιλοσοφίας στα πανεπιστήμια της Χαϊδελβέργης (1816-18) και του Βερολίνου (από το 1818).
Η κοσμοθεωρία του Γ. διαμορφώθηκε υπό την επίδραση των ιδεών και των γεγονότων της Μεγάλης Γαλλικής Επανάστασης και αντανακλούσε τις κύριες αντιφάσεις της αστικής προόδου. Η εφαρμογή των αστικοδημοκρατικών διεκδικήσεων επινοήθηκε από τον Γ. με τη μορφή συμβιβασμού με το κτηματοφεουδαρχικό σύστημα, στα πλαίσια μιας συνταγματικής μοναρχίας. Αυτή η τάση στις απόψεις του Γ., λόγω της οικονομικής και πολιτικής υστέρησης της Γερμανίας, επηρέασε και τον τρόπο που αναπτύχθηκε ιδιαίτερα φιλοσοφικά προβλήματα, ειδικότερα, τα προβλήματα της διαλεκτικής, δίνοντας το τελευταίο χαρακτηριστικό της ανοχής σε απαρχαιωμένες μορφές ζωής και σκέψης, αποδυναμώνοντας έτσι τον επαναστατικό-κριτικό χαρακτήρα της.
Ο G. ξεκίνησε ως οπαδός της «κριτικής φιλοσοφίας» του I. Kant και του I. Fichte, αλλά σύντομα, υπό την επίδραση του F. Schelling, πέρασε από τη θέση του «υπερβατικού» (υποκειμενικού) ιδεαλισμού στην άποψη. του «απόλυτου» (αντικειμενικού) ιδεαλισμού. Μεταξύ άλλων εκπροσώπων της γερμανικής. Ο κλασικός ιδεαλισμός του Γ. ξεχωρίζει για την έντονη προσοχή του στην ιστορία του ανθρώπινου πνευματικού πολιτισμού. Ήδη στα πρώτα του γραπτά, ο Γ. ερμηνεύει τον Ιουδαϊσμό, την αρχαιότητα και τον Χριστιανισμό ως μια σειρά από διαδοχικά στάδια στην ανάπτυξη του πνεύματος και εποχές στην ανάπτυξη της ανθρωπότητας και προσπαθεί να αποκαταστήσει την ιστορική τους εμφάνιση. Ο Γ. θεώρησε την εποχή του μια εποχή μετάβασης σε μια νέα, σταδιακά ωριμασμένη στους κόλπους χριστιανικός πολιτισμός, μόρφωμα στην εικόνα του οποίου φαίνονται ξεκάθαρα τα γνωρίσματα της αστικής κοινωνίας με τις νομικές και ηθικές αρχές της. Στο The Phenomenology of the Spirit (1807), ο G. αναπτύσσει τις βασικές αρχές της φιλοσοφικής του αντίληψης. Η πνευματική κουλτούρα της ανθρωπότητας παρουσιάστηκε για πρώτη φορά εδώ στη φυσική της ανάπτυξη ως σταδιακή εκδήλωση της δημιουργικής δύναμης του «παγκόσμιου νου». Το απρόσωπο (κόσμος, αντικειμενικό) πνεύμα, ενσαρκωμένο αντικαθιστώντας διαδοχικά μεταξύ τους εικόνες πολιτισμού, αναγνωρίζει ταυτόχρονα τον εαυτό του ως δημιουργό τους. Η πνευματική ανάπτυξη ενός ατόμου αναπαράγει εν συντομία τα στάδια της αυτογνωσίας του «παγκόσμιου πνεύματος», ξεκινώντας από την πράξη της ονομασίας των αισθητηριακά δεδομένων «πράξεων» και τελειώνοντας με την «απόλυτη γνώση», δηλ. γνώση εκείνων των μορφών και των νόμων που διέπουν από μέσα ολόκληρη τη διαδικασία της πνευματικής ανάπτυξης - την ανάπτυξη της επιστήμης, της ηθικής, της θρησκείας, της τέχνης, των πολιτικών και νομικών συστημάτων. Η «απόλυτη γνώση» που επιστέφει τη φαινομενολογική ιστορία του πνεύματος δεν είναι παρά λογική. Ως εκ τούτου, το τελευταίο κεφάλαιο της «Φαινομενολογίας του Πνεύματος» είναι ένα πρόγραμμα για τον κριτικό μετασχηματισμό της λογικής ως επιστήμης, που υλοποίησε ο Γ. σε επόμενα έργα, και κυρίως στην «Επιστήμη της Λογικής» (1812). Υπό αυτή την έννοια, ο Κ. Μαρξ αποκάλεσε τη «Φαινομενολογία του Πνεύματος» - «... η αληθινή πηγή και μυστικό της εγελιανής φιλοσοφίας» (Marx K. and Engels F., From early works, 1956, σελ. 624).
Το καθολικό σχήμα της δημιουργικής δραστηριότητας του «παγκόσμιου πνεύματος» λαμβάνει από τον Γ. το όνομα της απόλυτης ιδέας και η «Επιστήμη της Λογικής» ορίζεται ως η επιστημονικο-θεωρητική «αυτοσυνείδηση» αυτής της ιδέας. Η «απόλυτη ιδέα» αποκαλύπτεται στο γενικό της περιεχόμενο με τη μορφή ενός συστήματος κατηγοριών, ξεκινώντας από τους πιο γενικούς και φτωχούς ορισμούς - είναι, μη ον, υπάρχον ον, ποιότητα, ποσότητα κ.λπ. - και τελειώνει σε συγκεκριμένα, δηλ. διάφορες καθορισμένες έννοιες - πραγματικότητα, χημεία, οργανισμός (τηλεολογία), γνώση κ.λπ. Στη λογική, ο Γ. αποθεώνει την πραγματική ανθρώπινη σκέψη, την οποία μελετά από την άποψη των καθολικών λογικών μορφών και νόμων που αναδύονται μέσα από τη αθροιστική ιστορική διαδικασία. Δηλώνοντας τη σκέψη «υποκείμενο», δηλ. ο μόνος δημιουργός των πάντων πνευματικό πλούτο, που αναπτύχθηκε από την ιστορία, και κατανοώντας την ως ένα αιώνιο, διαχρονικό σχήμα δημιουργικής δραστηριότητας γενικά, ο Γ. φέρνει την έννοια της ιδέας πιο κοντά στην έννοια του Θεού. Ωστόσο, σε αντίθεση με τον θεϊστικό θεό, η ιδέα αποκτά συνείδηση, θέληση και προσωπικότητα μόνο στον άνθρωπο, ενώ έξω και πριν από τον άνθρωπο πραγματοποιείται ως εσωτερικά τακτική αναγκαιότητα.
Σύμφωνα με το σχήμα του G., το «πνεύμα» ξυπνά σε ένα άτομο στην αυτοσυνείδηση, πρώτα με τη μορφή λέξης, ομιλίας, γλώσσας. Εργαλεία εργασίας, υλικός πολιτισμός, πολιτισμός εμφανίζονται ως μεταγενέστερες, παράγωγες μορφές της ενσάρκωσης της ίδιας δημιουργικής δύναμης του πνεύματος (σκέψης), «έννοια». Το σημείο εκκίνησης της ανάπτυξης φαίνεται, επομένως, στην ικανότητα ενός ατόμου (ως «τελικό πνεύμα») να αναγνωρίζει τον «εαυτό του» μέσω της ανάπτυξης όλου αυτού του «πλούτου εικόνων» που προηγουμένως περιείχε μέσα στο πνεύμα ως ασυνείδητο και που προκύπτουν ακούσια σε αυτό «εσωτερικές καταστάσεις».
Κεντρική θέση στη διαλεκτική της γεωμετρίας κατέχει η κατηγορία της αντίφασης ως ενότητας αλληλοαποκλειόμενων και ταυτόχρονα αμοιβαία προϋποθέτων αντιθέτων (πολικές έννοιες). Η αντίφαση κατανοήθηκε εδώ ως «κινητήριος», ως εσωτερική παρόρμηση για την ανάπτυξη του πνεύματος γενικότερα. Αυτή η κίνηση ανεβαίνει από το «αφηρημένο στο συγκεκριμένο», σε ένα όλο και πιο ολοκληρωμένο, ποικιλόμορφα τεμαχισμένο μέσα του και επομένως σε ένα «αληθινό» αποτέλεσμα. Η αντίφαση, κατά τον Γ., δεν αρκεί για να κατανοηθεί μόνο με τη μορφή της αντινομίας, της απορίας, δηλ. με τη μορφή μιας λογικά άλυτης αντίφασης: θα πρέπει να ληφθεί μαζί με την επίλυσή της ως μέρος μιας βαθύτερης και πιο συγκεκριμένης κατανόησης, όπου η αρχική αντινομία υλοποιείται ταυτόχρονα και εξαφανίζεται («αφαιρείται»).
Με τη βοήθεια της διαλεκτικής μεθόδου που δημιούργησε, ο Γ. επανεξετάζει κριτικά όλους τους τομείς του σύγχρονου πολιτισμού (επιστημονικό, ηθικό, αισθητικό κ.λπ.). Σε αυτό το μονοπάτι, ανακαλύπτει παντού μια τεταμένη διαλεκτική, μια διαδικασία συνεχούς «άρνησης» κάθε διαθέσιμου έφτασε σε κατάστασηπνεύμα από την επόμενη κατάσταση που ωριμάζει στα βάθη του. Το μέλλον ωριμάζει μέσα στο παρόν με τη μορφή μιας συγκεκριμένης αντίφασης που ενυπάρχει σε αυτό, η βεβαιότητα της οποίας προϋποθέτει έναν ορισμένο τρόπο επίλυσής του. αρωματώδης κριτική ανάλυσηΗ σύγχρονη κατάσταση της επιστήμης και των εννοιών του Γ. είναι συνυφασμένη με την κριτική αναπαραγωγή και τη φιλοσοφική «δικαίωση» μιας σειράς δογμάτων και προκαταλήψεων της σύγχρονης συνείδησής του. Αυτή η αντίφαση διαπερνά όχι μόνο τη λογική, αλλά και άλλα μέρη του εγελιανού φιλοσοφικού συστήματος - τη φιλοσοφία της φύσης και τη φιλοσοφία του πνεύματος, τα οποία, αντίστοιχα, αποτελούν το 2ο και το 3ο μέρος της Εγκυκλοπαίδειας Φιλοσοφικών Επιστημών του (1817). Η φιλοσοφία του πνεύματος αναπτύσσεται περαιτέρω στη Φιλοσοφία του Δικαίου (1821) και σε διαλέξεις που δημοσιεύθηκαν μετά το θάνατο του Γ. σχετικά με τη φιλοσοφία της ιστορίας, την αισθητική, τη φιλοσοφία της θρησκείας και την ιστορία της φιλοσοφίας. Έτσι, στη φιλοσοφία της φύσης, ο G., αναλύοντας κριτικά τις μηχανιστικές απόψεις της επιστήμης του 18ου αιώνα, εκφράζει πολλές ιδέες που προβλέπουν την μετέπειτα ανάπτυξη της σκέψης της φυσικής επιστήμης (για παράδειγμα, σχετικά με τη σχέση και τις αμοιβαίες μεταβάσεις των ορισμών του χρόνου και του χώρου , για την «έμμενη σκοπιμότητα» χαρακτηριστικό ενός ζωντανού οργανισμού κ.λπ.), αλλά ταυτόχρονα αρνείται στη φύση τη διαλεκτική της ανάπτυξη. Θεωρώντας το παρελθόν μόνο από τη σκοπιά εκείνων των διαλεκτικών συγκρούσεων που οδήγησαν στην ωρίμανση του «παρόντος», δηλ. νεωτερικότητα, άκριτα κατανοητή ως κορωνίδα και στόχος της διαδικασίας, ο Γ. ολοκληρώνει τη φιλοσοφία της ιστορίας με μια εξιδανικευμένη εικόνα της πρωσικής συνταγματικής μοναρχίας, τη φιλοσοφία του δικαίου με μια εξιδανικευμένη εικόνα της αστικής νομικής συνείδησης, τη φιλοσοφία της θρησκείας με μια απολογία για τον προτεσταντισμό κ.λπ.
Ταυτόχρονα, η εγελιανή διαλεκτική περιλάμβανε τη δυνατότητα μιας επαναστατικής-κριτικής επανεξέτασης της πραγματικότητας. Αυτή η επανεξέταση - από υλιστική άποψη - πραγματοποιήθηκε στη δεκαετία του '40. 19ος αιώνας Κ. Μαρξ και Φ. Ένγκελς.
Ο Κ. Μαρξ, τονίζοντας ότι «... η διαλεκτική του μέθοδος όχι μόνο διαφέρει θεμελιωδώς από την εγελιανή, αλλά είναι και το άμεσο αντίθετό της», σημείωσε: «η μυστικοποίηση που υπέστη η διαλεκτική στα χέρια του Χέγκελ δεν εμπόδισε καθόλου τον Χέγκελ από το έδωσε πρώτα μια ολοκληρωμένη και συνειδητή εικόνα των καθολικών μορφών κίνησής του. Ο Χέγκελ έχει τη διαλεκτική στο κεφάλι του. Είναι απαραίτητο να το βάλεις στα πόδια για να ανοίξει ο λογικός κόκκος κάτω από το μυστικιστικό κέλυφος» (Marx K. and Engels F., Soch., 2nd edition, vol. 23, p. 21, 22).
Το δόγμα του G. για το «αντικειμενικό πνεύμα» που αναπτύχθηκε στη «Φιλοσοφία του Δικαίου» είχε τεράστια επίδραση στη μετέπειτα ανάπτυξη της κοινωνιολογίας και της κοινωνικής φιλοσοφίας (με κριτική στο συγκεκριμένο έργο, ο Γ. ξεκίνησε την ανάπτυξη της υλιστικής του Κ. Μαρξ άποψη της κοινωνίας και της ιστορίας - βλ. ό.π., t .1, σ. 219-368 και 414-29). Το «αντικειμενικό πνεύμα» του Γ. περικλείει τη σφαίρα της κοινωνικής ζωής και νοείται ως μια υπερατομική ακεραιότητα, η οποία, στην αντικειμενική της κανονικότητα, υψώνεται πάνω από μεμονωμένους ανθρώπους και εκδηλώνεται μέσα από τις ποικίλες συνδέσεις και σχέσεις τους. Το «αντικειμενικό πνεύμα» ξεδιπλώνεται στο νόμο, την ηθική και την ηθική, και από την ηθική ο Γ. κατανοεί τέτοια στάδια της αντικειμενοποίησης της ανθρώπινης ελευθερίας όπως η οικογένεια, κοινωνία των πολιτώνκαι το κράτος. Ο Γ. σημειώνει τις αντιφάσεις της αστικής κοινωνίας: την πόλωση της φτώχειας και του πλούτου, τη μονόπλευρη ανάπτυξη του ανθρώπου ως αποτέλεσμα του προοδευτικού καταμερισμού της εργασίας κ.λπ. Ο Γ. έδωσε μεγάλη θέση στην ανάλυση της εργασίας, την οποία θεωρούσε τον κύριο παράγοντα στη διαδικασία του να γίνει κάποιος άνθρωπος.
Ο Γ. θεωρεί την ιστορία ως σύνολο ως «την πρόοδο του πνεύματος στη συνείδηση της ελευθερίας» και αυτή η πρόοδος ξεδιπλώνεται μέσω του «πνεύματος» των μεμονωμένων λαών, αντικαθιστώντας ο ένας τον άλλον στην ιστορική διαδικασία καθώς εκπληρώνουν την αποστολή τους. Η ιδέα μιας αντικειμενικής κανονικότητας που κάνει το δρόμο της ανεξάρτητα από τις επιθυμίες των ατόμων βρήκε την ψευδή της αντανάκλαση στο εγελιανό δόγμα της «πονηριάς του παγκόσμιου νου», που χρησιμοποιεί ατομικά συμφέροντα και πάθη για να επιτύχει τους στόχους του.
Στην αισθητική, το πιο σημαντικό για τη μετέπειτα ανάπτυξή της ήταν η ουσιαστική ερμηνεία του ωραίου από τον Γ. ως «αισθητηριακό φαινόμενο της ιδέας» και η έμφαση στην κατανόηση της αισθητικής δόθηκε από τον Γ. στο γεγονός ότι η ιδέα λαμβάνεται. εδώ όχι στην «καθαρή», λογική του μορφή, αλλά στη συγκεκριμένη ενότητά του με κάποιο εξωτερικό ον. Αυτό καθόρισε το εγελιανό δόγμα του ιδεώδους και τα στάδια ανάπτυξής του («μορφές τέχνης»). Οι τελευταίες διαφοροποιούνται ανάλογα με τη σχέση μεταξύ της ιδέας και της εξωτερικής της εικόνας: σε μια συμβολική καλλιτεχνική μορφή, η εξωτερική εικόνα υπαινίσσεται μόνο την ιδέα (ο Γ. αναφέρεται στην ανατολική τέχνη σε αυτό το στάδιο), στην κλασική, η ιδέα και η Η εικόνα βρίσκεται σε ισορροπία και ανταποκρίνεται πλήρως η μία στην άλλη (αρχαία τέχνη), στη ρομαντική - κυριαρχεί το πνευματικό στοιχείο, το βάθος της ψυχής και το άπειρο της υποκειμενικότητας (μεγαλωμένο με βάση τον χριστιανισμό, τη μεσαιωνική και τη νέα ευρωπαϊκή τέχνη) πάνω από την εξωτερική μορφή.
Σε διαλέξεις για την ιστορία της φιλοσοφίας, ο Γ. για πρώτη φορά απεικόνισε την ιστορική και φιλοσοφική διαδικασία ως μια προοδευτική κίνηση προς απόλυτη αλήθεια, και κάθε ξεχωριστό φιλοσοφικό σύστημα - ως ορισμένο στάδιο αυτής της διαδικασίας.
Η αστική φιλοσοφία της μεταχεγκελιανής εποχής δεν μπόρεσε να αφομοιώσει τα πραγματικά κέρδη του Γ. στο πεδίο της λογικής. Ο εγελιανισμός αναπτύχθηκε περισσότερο στη γραμμή καλλιέργειας των τυπικών και μυστικιστικών τάσεων της εγελιανής φιλοσοφίας (βλ. Εγκελιανισμός, Νεοεγελιανισμός). Ο επίσημος μηχανισμός της ελληνικής διαλεκτικής είχε ισχυρή επιρροή στον υπαρξισμό (J. Hippolyte, J.P. Sartre, M. Heidegger).
Κριτικά αναθεωρημένη από υλιστική σκοπιά, η φιλοσοφία της Γερμανίας είναι μια από τις θεωρητικές πηγές της μαρξιστικής-λενινιστικής φιλοσοφίας — του διαλεκτικού υλισμού. Από αυτή την άποψη, τα έργα του G. εξακολουθούν να είναι η καλύτερη σχολή διαλεκτικής σκέψης, όπως οι K. Marx, F. Engels, V.I. Λένιν.
Πηγή:
Hegel G.W.F. Εγκυκλοπαίδεια Φιλοσοφικών Επιστημών. Τόμος 3. Φιλοσοφία του πνεύματος.-Μ.: Σκέψη, 1977.-471σ.
ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΤΗΣ ΑΠΟΚΑΛΥΨΗΣ
Στην έννοια της αληθινής θρησκείας, δηλαδή μιας θρησκείας της οποίας το περιεχόμενο είναι το απόλυτο πνεύμα, είναι σημαντικό να είναι μια θρησκεία της αποκάλυψης, και, επιπλέον, μια θρησκεία στην οποία ο Θεός είναι η πηγή της αποκάλυψης. Εφόσον η γνώση, δηλ. η αρχή με την οποία η ουσία είναι το πνεύμα, ως άπειρη μορφή που υπάρχει για τον εαυτό της, είναι η αρχή του αυτοπροσδιορισμού, είναι άνευ όρων αυτοανακάλυψη. Το πνεύμα είναι πνεύμα μόνο στο βαθμό που είναι για πνεύμα. και στην απόλυτη θρησκεία είναι το απόλυτο πνεύμα που δεν αποκαλύπτει πλέον τις αφηρημένες στιγμές του, αλλά τον εαυτό του.
Σημείωση. Η ιδέα των αρχαίων για τη Νέμεση, σύμφωνα με την οποία η θεία αρχή και η δραστηριότητά της στον κόσμο κατανοήθηκαν από τον αφηρημένο νου μόνο ως μια εξισωτική δύναμη που καταστρέφει το υψηλό και μεγάλο, ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης αντιτάχθηκαν.
η ιδέα ότι ο Θεός δεν είναι ζηλιάρης. Αυτή η ιδέα μπορεί να είναι εξίσου αντίθετη με τους πρόσφατους ισχυρισμούς ότι ο άνθρωπος δεν μπορεί να γνωρίσει τον Θεό. Αυτές οι διαβεβαιώσεις (γιατί δεν είναι τίποτα περισσότερο) είναι ιδιαίτερα ασυνεπείς όταν προβάλλονται εντός των ορίων μιας θρησκείας που σίγουρα αυτοαποκαλείται αποκαλυμμένη. Σύμφωνα με τέτοιες διαβεβαιώσεις, θα προτιμούσε να είναι μια θρησκεία στην οποία δεν δίνεται τίποτα για τον Θεό στην αποκάλυψη, στην οποία δεν αποκαλύφθηκε σε καμία αποκάλυψη, και όσοι ανήκουν σε αυτήν θα ήταν «ειδωλολάτρες», «δεν γνωρίζουν τίποτα για τον Θεό. " Γενικά, εάν η λέξη «Θεός» έχει σοβαρή σημασία στη θρησκεία, τότε ο ορισμός της μπορεί και πρέπει να ξεκινά με αυτήν, όπως με το περιεχόμενο και την αρχή της θρησκείας, και εάν αρνηθεί την αυτοαποκάλυψη, τότε το περιεχόμενό της θα μειωθεί. σε αυτόν ακριβώς τον φθόνο θα του αποδοθεί. Και η λέξη πνεύμα, αν θέλει να έχει κάποιο νόημα, περιέχει ακόμη περισσότερο στιγμές αυτο-αποκάλυψης.
Αν λάβουμε υπόψη τη δυσκολία να γνωρίσουμε τον Θεό ως πνεύμα, που δεν μας επιτρέπει να ικανοποιηθούμε με τις απλές ιδέες της πίστης, αλλά μας αναγκάζει να περάσουμε στη σκέψη - πρώτα στον στοχαστικό λόγο και μετά στη σκέψη σε έννοιες, τότε δύσκολα θα εκπλήσσει το γεγονός ότι τόσοι πολλοί - στις ιδιαιτερότητες των θεολόγων, που ήταν υποχρεωμένοι να ασχοληθούν κυρίως με αυτές τις ιδέες, έπεσαν στον πειρασμό να ξεπεράσουν εύκολα όλες τις δυσκολίες και έτσι δέχτηκαν πρόθυμα αυτό που τους προσφέρθηκε για το σκοπό αυτό τέτοιας ανακούφισης· Το πιο εύκολο αποτέλεσμα είναι το αποτέλεσμα που υποδεικνύεται παραπάνω - ότι ένα άτομο δεν μπορεί να γνωρίζει τίποτα για τον Θεό. Για να κατανοήσουμε σωστά και να ορίσουμε στη σκέψη τι είναι ο Θεός ως πνεύμα, απαιτείται μια διεξοδική εικασία. Πρώτα απ 'όλα, αυτά περιλαμβάνουν τα ακόλουθα: Ο Θεός είναι Θεός μόνο στο βαθμό που γνωρίζει τον εαυτό του. Η γνώση του για τον εαυτό του είναι, περαιτέρω, η αυτοσυνειδησία του στον άνθρωπο, και η γνώση του Θεού από τον άνθρωπο αναπτύσσεται, περαιτέρω, στη γνώση του εαυτού του από τον άνθρωπο στον Θεό. Δείτε μια διεξοδική εξήγηση αυτών των διατάξεων στο δοκίμιο από όπου προέρχονται: Αφορισμοί για τη γνώση και την άγνοια κ.λπ. K. F. G[eshe] la86, Berlin 1829.
Το απόλυτο πνεύμα, στο βαθμό που αφαιρείται μέσα του η αμεσότητα και η ευαισθησία της μορφής και της γνώσης, είναι σε περιεχόμενο το πνεύμα της φύσης και του πνεύματος που υπάρχει καθ' εαυτό και για τον εαυτό της. αλλά στη μορφή είναι πρώτα απ' όλα η υποκειμενική γνώση της αναπαράστασης. Αυτό το τελευταίο, αφενός, προσδίδει ανεξαρτησία στις στιγμές του περιεχομένου του και τις καθιστά αμοιβαίες προϋποθέσεις μεταξύ τους, καθώς και διαδοχικά φαινόμενα και μια ορισμένη σύνδεση της ροής του nx, σύμφωνα με τους τελικούς προσδιορισμούς του προβληματισμού. Από την άλλη, αυτή η μορφή του τελικού τρόπου αναπαράστασης αφαιρείται με την πίστη σε ένα ενιαίο πνεύμα και με την ευλάβεια της λατρείας.
Σε αυτή τη διαίρεση, η μορφή διαχωρίζεται από το περιεχόμενο και στην πρώτη, οι διάφορες στιγμές της έννοιας διαχωρίζονται μεταξύ τους ως ειδικές σφαίρες ή στοιχεία, σε καθεμία από τις οποίες αποκαλύπτεται το απόλυτο περιεχόμενο: β) ως αιώνιο περιεχόμενο, σε η ανακάλυψή του παραμένει στον εαυτό του. - γ) ως διάκριση της αιώνιας ουσίας από την αποκάλυψη, η οποία, δυνάμει αυτής της διάκρισης, γίνεται ο κόσμος των φαινομένων, στον οποίο εισέρχεται το περιεχόμενο. - δ) ως ατέρμονη επιστροφή και συμφιλίωση του κόσμου με την αιώνια ουσία, η επιστροφή του από την εμφάνιση στην ενότητα της πληρότητάς του.
β) Στη στιγμή της καθολικότητας - τη σφαίρα της καθαρής σκέψης, ή στο αφηρημένο στοιχείο της ουσίας - το απόλυτο πνεύμα είναι, επομένως, αυτό που αρχικά είναι κάτι το προβλεπόμενο, αλλά δεν παραμένει κλειστό, αλλά ως ουσιαστική δύναμη στον στοχαστικό ορισμό της αιτιότητας, που είναι ο δημιουργός του ουρανού και της γης - αλλά σε αυτήν την αιώνια σφαίρα, ωστόσο, δημιουργεί μόνο τον εαυτό του ως γιο του - και με αυτό να διαφοροποιείται από αυτόν παραμένει στην αρχική ταυτότητα στον ίδιο βαθμό με αυτόν τον ορισμό - να είναι διακρίνεται κατά κάποιο τρόπο από την καθολική ουσία - αιώνια εξευγενίζεται, και δυνάμει αυτής της μεσολαβητικής στιγμής της αυτοαφαιρούμενης διαμεσολάβησης ουσιαστικά αντιπροσωπεύει την πρώτη ουσία, στην ουσία της ως συγκεκριμένη ατομικότητα και υποκειμενικότητα - το πνεύμα.
γ) Αλλά τη στιγμή της ιδιαιτερότητας της κρίσης, αυτό το συγκεκριμένο αιώνιο ον είναι το προϋποτιθέμενο, και η κίνησή του είναι η γένεση του φαινομένου, η διάσπαση της αιώνιας στιγμής της μεσολάβησης, ο μοναχογιός, σε ένα ανεξάρτητο αντίθετο, αφενός, του ουρανού και της γης, στοιχειώδους και συγκεκριμένης φύσης, αφετέρου, το πνεύμα ως σε μια ορισμένη σχέση μαζί του, επομένως, ως πεπερασμένο πνεύμα, το οποίο, ως άκρο της αρνητικότητας που υπάρχει καθεαυτό, αποκτά ανεξάρτητη ύπαρξη ως κακό. Είναι τόσο ακραίος λόγω της σχέσης του με τη φύση που του εναντιώνεται, και συνεπώς με τη δική του ασέβεια, στη σφαίρα της οποίας, ως στοχαστής, κατευθύνεται ταυτόχρονα προς το αιώνιο, αν και παραμένει μόνο σε μια εξωτερική σχέση με αυτό.
δ) Στη στιγμή της ιδιαιτερότητας καθαυτή, - ακριβώς στη στιγμή της υποκειμενικότητας, ακόμη και της ίδιας της έννοιας, αφού θεωρείται με την έννοια της αντίθεσης καθολικότητας και ιδιαιτερότητας που επιστρέφει στην ταυτόσημη βάση της, - αποκαλύπτεται: 1. ) ως προαπαιτούμενο, καθολική ουσία, ενσωματωμένη από την αφαίρεση της στην ατομική αυτοσυνείδηση, η οποία αυτοσυνείδηση, ως άμεσα ταυτόσημη με την ουσία, μεταφέρει τον προαναφερθέντα υιό της αιώνιας σφαίρας στη σφαίρα του πρόσκαιρου, απομακρύνοντας το κακό μέσα του όπως είναι στον εαυτό του. Περαιτέρω, ωστόσο, αυτή η άμεση και επομένως λογική ύπαρξη του απολύτως συγκεκριμένου τίθεται σε μια κρίση και μαραίνεται στην ταλαιπωρία της αρνητικότητας, στην οποία, ως άπειρη υποκειμενικότητα, ταυτίζεται με τον εαυτό του και επομένως, ως απόλυτη επιστροφή από την αρνητικότητα. και η καθολική ενότητα της καθολικής και ατομικής ουσίας, έχει μετατραπεί σε κάτι που υπάρχει από μόνο του - στην ιδέα ενός αιώνιου, αλλά ζωντανού και παρόντος πνεύματος στον κόσμο.
2) Αυτή η αντικειμενική ολότητα είναι η καθεαυτή προϋπόθεση για την πεπερασμένη αμεσότητα του επιμέρους υποκειμένου. Ως εκ τούτου, σε σχέση με το τελευταίο, αυτή η ολότητα είναι αρχικά άλλη και δίνεται σε ενατένιση, αλλά ταυτόχρονα συλλογίζεται η ίδια η αλήθεια. δυνάμει του
Τέτοια απόδειξη του πνεύματος σε αυτό το άλλο, λόγω της άμεσης φύσης του, αυτοπροσδιορίζεται στην αρχή ως κάτι ασήμαντο και κακό. Περαιτέρω, σύμφωνα με το μοντέλο της αλήθειας του, μέσω της πίστης στην ενότητα της καθολικής και ατομικής ουσίας, που πραγματοποιείται από μόνη της σε αυτήν, αυτό το άλλο είναι επίσης ένα κίνημα στο οποίο αγωνίζεται να εξωτερικεύσει την άμεση φυσική του καθοριστικότητα και τη δική του βούληση και να συγχωνευθεί στην πάσχουσα αρνητικότητα με το αναφερόμενο μοντέλο και αυτό καθεαυτό και, επομένως, στη γνώση του εαυτού σε ενότητα με το πρώτο ον. Έτσι, 3) μέσω αυτής της διαμεσολάβησης, το αρχέγονο ον εκδηλώνεται ως ενυπάρχον στην αυτοσυνείδηση και αντιπροσωπεύει την πραγματική παρουσία του πνεύματος που υπάρχει καθ' εαυτό και για τον εαυτό του ως καθολικό.
Αυτά τα τρία συμπεράσματα, που αποτελούν ένα συμπέρασμα της απόλυτης μεσολάβησης του πνεύματος με τον εαυτό του, είναι η αποκάλυψή του, αποκαλύπτοντας τη ζωή του στον κύκλο των συγκεκριμένων εικόνων αναπαράστασης. Από τη μεταξύ τους απόκλιση, καθώς και από τη χρονική και εξωτερική διαδοχή των εικόνων η μία μετά την άλλη, η ανάπτυξη της διαμεσολάβησης συγκεντρώνεται στο αποτέλεσμά της, στη συγχώνευση του πνεύματος με τον εαυτό του, όχι μόνο στο στάδιο της απλότητας της πίστης και Η ευλάβεια των συναισθημάτων, αλλά και το ύψος της σκέψης, στην έμφυτη απλότητα της οποίας το ξεδίπλωμα βρίσκει επίσης τη διανομή της, αλλά ήδη ταυτίζεται ως ένας άρρηκτος δεσμός του καθολικού, απλού και αιώνιου πνεύματος από μόνο του. Σε αυτή τη μορφή αλήθειας, η αλήθεια είναι το αντικείμενο της φιλοσοφίας.
Σημείωση. Εάν το ληφθέν αποτέλεσμα, το πνεύμα που υπάρχει για τον εαυτό του, στο οποίο κάθε διαμεσολάβηση έχει αφαιρεθεί, λαμβάνεται μόνο με μια τυπική, χωρίς νόημα έννοια, έτσι ώστε το πνεύμα να μην αναγνωρίζεται ταυτόχρονα ως καθαυτό και αντικειμενικά αυτό-αναπτυσσόμενο, τότε η προαναφερθείσα άπειρη υποκειμενικότητα είναι μόνο τυπική αυτοσυνείδηση, που γνωρίζει τον εαυτό της ως απόλυτη - ειρωνεία. Η ειρωνεία ξέρει πώς να κάνει κάθε αντικειμενικό εσωτερικό περιεχόμενο ασήμαντο και μάταιο, και έτσι η ίδια αποδεικνύεται άδειο και ματαιοδοξία, που από μόνη της δίνει, για τον ορισμό της, ένα τυχαίο και αυθαίρετα ληφθέν περιεχόμενο, και ταυτόχρονα το εξουσιάζει. , δεν δεσμεύεται από αυτό και, καθησυχαστικό, μπλου-
τότε στέκεται στο ανώτατο επίπεδο της θρησκείας και της φιλοσοφίας, στην πραγματικότητα πέφτει σε κενή αυθαιρεσία. Και μόνο στο βαθμό που η καθαρή άπειρη μορφή, η αυθύπαρκτη αυτοανακάλυψη, απορρίπτει τη μονομέρεια του υποκειμενικού στο οποίο είναι η ματαιοδοξία της σκέψης, μόνο στο βαθμό που είναι η ελεύθερη σκέψη, που έχει τον άπειρο προσδιορισμό της. ταυτόχρονα ως απόλυτο, καθαυτό-και περιεχόμενο που υπάρχει για τον εαυτό του, κατέχοντάς το ως αντικείμενο στο οποίο παραμένει ελεύθερο στον ίδιο βαθμό. Υπό αυτή την έννοια, η ίδια η σκέψη είναι μόνο μια τυπική στιγμή απόλυτου περιεχομένου.
ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ
Αυτή η επιστήμη είναι στο βαθμό που αντιπροσωπεύει την ενότητα τέχνης και θρησκείας, αφού ο τρόπος σκέψης της τέχνης, εξωτερικής στη μορφή της, η δραστηριότητα της υποκειμενικής δημιουργίας που ενυπάρχει σε αυτήν και η διάσπαση του ουσιαστικού περιεχομένου της σε πολλές ανεξάρτητες μορφές, γίνεται θρησκεία στο σύνολό της. . Στη θρησκεία, η απόκλιση και η διαμεσολάβηση του αποκαλυπτόμενου περιεχομένου ξεδιπλώνεται στην αναπαράσταση και οι ανεξάρτητες μορφές όχι μόνο δένονται μαζί σε ένα σύνολο, αλλά ενώνονται επίσης σε απλή πνευματική ενατένιση και, τέλος, αναδεικνύονται σε σκέψη που έχει αυτοσυνείδηση. Αυτή η γνώση είναι επομένως η έννοια της τέχνης και της θρησκείας, γνωστή μέσω της σκέψης, στην οποία κάθε τι διαφορετικό σε περιεχόμενο είναι γνωστό ως απαραίτητο, και αυτό το απαραίτητο είναι γνωστό ως ελεύθερο.
Ως εκ τούτου, η φιλοσοφία ορίζεται ως η γνώση της αναγκαιότητας του περιεχομένου μιας απόλυτης αναπαράστασης, καθώς και της αναγκαιότητας και των δύο μορφών της, αφενός, του άμεσου στοχασμού και της ποίησής της, ως εξίσου αντικειμενική και εξωτερική αποκάλυψη, η οποία είναι προϋποτίθεται από την αναπαράσταση, και από την άλλη πλευρά, πρωτίστως υποκειμενική είσοδο στον εαυτό του, στη συνέχεια επίσης μια υποκειμενική κίνηση προς τα έξω και ταύτιση της πίστης με μια προϋπόθεση. Αυτή η γνώση είναι λοιπόν η αναγνώριση αυτού του περιεχομένου και της μορφής του και η απελευθέρωση από τη μονομέρεια των μορφών,
Η ανύψωσή τους στην απόλυτη μορφή, που αυτοπροσδιορίζεται ως περιεχόμενο, παραμένει ταυτόσημη με αυτήν, και σε αυτήν την ταυτότητα αντιπροσωπεύει τη γνώση της ουσιαστικής αναγκαιότητας που αναφέρεται στον εαυτό του και στον εαυτό του. Αυτό το κίνημα, που είναι η φιλοσοφία, έχει ήδη πραγματοποιηθεί όταν καταλαβαίνει τελικά τη δική του έννοια, δηλ. κοιτάζει πίσω μόνο τη δική του γνώση.
Σημείωση. Εδώ θα φαινόταν σκόπιμο να εξετάσουμε σε μια ειδική μελέτη τη σχέση της φιλοσοφίας με τη θρησκεία. Το μόνο πράγμα που φαίνεται σημαντικό εδώ είναι η διαφορά μεταξύ των μορφών της κερδοσκοπικής σκέψης και των μορφών αναπαράστασης και αναστοχαστικού λόγου. Όμως η όλη πορεία της ανάπτυξης της φιλοσοφίας, και ιδιαίτερα της λογικής, μας έδωσε την ευκαιρία όχι μόνο να αναγνωρίσουμε αυτή τη διαφορά, αλλά και να τη συζητήσουμε, ή, για να είμαστε πιο ακριβείς, να την αναπτύξουμε και να κάνουμε τη φύση αυτής της διαφοράς αποκαλύπτεται στα βήματα αυτών των κατηγοριών. Μόνο βάσει αυτής της γνώσης των μορφών μπορεί κανείς να αποκτήσει την αληθινή πεποίθηση για την οποία μιλάμε εδώ, δηλαδή ότι το περιεχόμενο της φιλοσοφίας και της θρησκείας είναι ένα και το αυτό, αν δεν θίξει αυτό το περαιτέρω περιεχόμενο εξωτερικής φύσης και πεπερασμένο πνεύμα, που δεν μπαίνει πλέον στη σφαίρα της θρησκείας. Η θρησκεία όμως είναι η αλήθεια για όλους τους ανθρώπους, η πίστη βασίζεται στη μαρτυρία του πνεύματος, που ως δημιουργική αρχή είναι στον άνθρωπο το πνεύμα του. Αυτή η απόδειξη, από μόνη της ουσιαστική, είναι ντυμένη, στο βαθμό που ωθείται στην αυτοαποκάλυψη, πρώτα απ' όλα σε αυτή τη μορφή εκπαίδευσης, που είναι γενικά η μορφή της εγκόσμιας συνείδησης και λογικής του. κατά συνέπεια η αλήθεια εμπίπτει στους προσδιορισμούς και τις σχέσεις του πεπερασμένου γενικά. Αυτό, ωστόσο, εμποδίζει το πνεύμα να κρατά σταθερά το περιεχόμενό του ως θρησκευτικό, ουσιαστικά κερδοσκοπικό, ακόμη και όταν χρησιμοποιεί αισθητηριακές αναπαραστάσεις και πεπερασμένες κατηγορίες σκέψης, ως κάτι αντίθετο από αυτά, να εφαρμόζει βία σε αυτά και να είναι ασυνεπές σε σχέση με αυτές. Ως συνέπεια αυτής της ασυνέπειας, διορθώνει την ανεπάρκειά τους. Τίποτα δεν είναι πιο εύκολο για την κατανόηση, επομένως, από το να δείξουμε αντιφάσεις στην έκφραση ενός αντικειμένου πίστης, και έτσι να προετοιμάσουμε έναν θρίαμβο για την αρχή του, δηλαδή για την επίσημη ταυτότητα. Εάν το πνεύμα υποχωρήσει σε αυτόν τον πεπερασμένο στοχασμό, που αυτοαποκαλείται λογική και φιλοσοφία (ορθολογισμός), τότε κάνει το θρησκευτικό περιεχόμενο πεπερασμένο.
και ουσιαστικά το καταστρέφει. Η θρησκεία έχει τότε κάθε δικαίωμα να προστατεύεται από τέτοια λογική και τέτοια φιλοσοφία και να δηλώνει εχθρική απέναντί τους. Είναι άλλο θέμα, όμως, αν επαναστατεί ενάντια στον εννοιολογικό λόγο και κατά της φιλοσοφίας γενικότερα, και ιδιαίτερα εναντίον ενός που το περιεχόμενό του είναι κερδοσκοπικό και άρα θρησκευτικό. Μια τέτοια αντίθεση βασίζεται στην υποτίμηση της φύσης αυτής της διαφοράς και της αξίας των πνευματικών μορφών γενικά, ιδιαίτερα των μορφών σκέψης, και ακόμη περισσότερο στην έλλειψη κατανόησης της διαφοράς περιεχομένου από τις αναφερόμενες μορφές, που και στις δύο μπορεί να είναι ένα και το αυτό. Ακριβώς οι εκτιμήσεις της μορφής ήταν η βάση πάνω στην οποία η φιλοσοφία κατηγορήθηκε και κατηγορήθηκε από τη θρησκεία. και, αντιστρόφως, για το κερδοσκοπικό του περιεχόμενο, υποβλήθηκε στο ίδιο πράγμα από την πλευρά της λεγόμενης φιλοσοφίας, καθώς και από την πλευρά της κενή ευσέβειας· Για το πρώτο, η φιλοσοφία είχε πολύ λίγο Θεό, για το δεύτερο, πάρα πολύ.
Η κατηγορία του αθεϊσμού, η οποία προηγουμένως τόσο συχνά ασκούνταν εναντίον της φιλοσοφίας - δηλαδή ότι περιέχει πολύ λίγο Θεό, έχει γίνει σπάνια, αλλά η κατηγορία του πανθεϊσμού έχει γίνει πιο διαδεδομένη - δηλαδή ότι περιέχει πάρα πολύ Θεό. και αυτό το τελευταίο έχει εξαπλωθεί σε τέτοιο βαθμό που αυτός ο ισχυρισμός αποκτά ήδη το νόημα όχι τόσο μιας κατηγορίας όσο κάτι που έχει αποδειχθεί ή ακόμα και δεν απαιτεί απόδειξη - την έννοια ενός γυμνού γεγονότος. Ιδιαίτερα η ευσέβεια, που θεωρεί ότι δεν απαιτείται καμία απόδειξη γι' αυτό, στην ευσεβή υπεροχή του, σε πλήρη συμφωνία με την κενή φιλοσοφία του νου (στην οποία εναντιώνεται τόσο έντονα, αν και στην πραγματικότητα στηρίζεται εξ ολοκλήρου σε αυτό το επίπεδο εκπαίδευσης ), βασίζεται σε μια απλή διαβεβαίωση, όπως θα ήταν για μια απλή αναφορά ήδη γνωστό γεγονόςότι η φιλοσοφία είναι το δόγμα του παντός ή πανθεϊσμού. Πρέπει να ειπωθεί ότι η κατηγορία του αθεϊσμού, για παράδειγμα, κάποιου φιλοσοφικού συστήματος, ο Σπινοζισμός, για παράδειγμα, έκανε περισσότερα στην ευσέβεια και τη θεολογία παρά στον πανθεϊσμό, αν και η κατηγορία του αθεϊσμού με την πρώτη ματιά φαίνεται πιο σκληρή και πιο εχθρική (βλ. § 71, σημ.). Η κατηγορία του αθεϊσμού προϋποθέτει ακόμη μια ορισμένη έννοια θεού με νόημα και
αποτυγχάνει λόγω του γεγονότος ότι η αναπαράσταση δεν βρίσκεται σε φιλοσοφικές έννοιεςεκείνες τις ιδιόμορφες μορφές με τις οποίες συνδέεται. Είναι αλήθεια ότι είναι ακριβώς η φιλοσοφία ότι, στις κατηγορίες του θρησκευτικού τρόπου αναπαράστασης, μπορεί να προσδιορίσει τις δικές της μορφές, καθώς και το δικό της περιεχόμενο σε θρησκευτικό περιεχόμενο, δίνοντας τον δέοντα σεβασμό σε αυτό το τελευταίο, αλλά το αντίστροφο δεν μπορεί, ωστόσο, να συμβεί. , αφού ο θρησκευτικός τρόπος αναπαράστασης δεν εφαρμόζει κριτική στον εαυτό του, σκέψη και δεν κατανοεί τον εαυτό του, όντας επομένως στην αμεσότητά του αποκλείοντας όλα τα άλλα. Η κατηγορία της φιλοσοφίας του πανθεϊσμού αντί του αθεϊσμού είναι χαρακτηριστικό κυρίως της παιδείας της νέας εποχής, της νέας ευσέβειας και της νέας θεολογίας, για την οποία η φιλοσοφία περιέχει πάρα πολύ Θεό, τόσο που, κατ' αυτούς, ο Θεός, κατά τη φιλοσοφία, είναι τα πάντα και όλα πρέπει να είναι Θεός. Διότι αυτή η νέα θεολογία, που ανάγει τη θρησκεία σε ένα υποκειμενικό συναίσθημα και αρνείται τη γνώση της φύσης του Θεού, δεν διατηρεί τίποτα άλλο για τον εαυτό της παρά μόνο τον Θεό γενικά χωρίς αντικειμενικούς ορισμούς. Μη έχοντας πραγματικό ενδιαφέρον για τη συγκεκριμένη, γεμάτη περιεχόμενο έννοια του Θεού, εξετάζει αυτή την έννοια μόνο από την άποψη του ενδιαφέροντος που είχαν κάποτε άλλοι άνθρωποι γι 'αυτόν, και επομένως ό,τι σχετίζεται με το δόγμα της συγκεκριμένης φύσης του Θεού. , θεωρεί μόνο ως κάτι ιστορικό. Ο αόριστος θεός μπορεί να βρεθεί σε όλες τις θρησκείες. κάθε είδους ευσέβεια (§ 72) -η λατρεία από τους Ινδούς των πιθήκων, των αγελάδων κ.λπ. ή του Δαλάι Λάμα, των Αιγυπτίων των ταύρων κ.λπ. - αντιπροσωπεύει πάντα τη λατρεία κάποιου αντικειμένου, αλλά περιέχει ένα αφηρημένο σημάδι του γένους , ο Θεός γενικά σε όλους τους παράλογους ορισμούς του. Εάν για την προαναφερθείσα άποψη ένας τέτοιος θεός αρκεί για να βρει θεό σε καθετί που ονομάζεται θρησκεία, τότε αυτή η άποψη πρέπει, φυσικά, να βρει αναγνώριση ενός τέτοιου θεού και στη φιλοσοφία και δεν μπορεί πλέον να κατηγορήσει τον τελευταίο για αθεϊσμό. Η άμβλυνση της μομφής του αθεϊσμού με την μομφή του πανθεϊσμού, επομένως, βασίζεται μόνο στην επιπολαιότητα της ιδέας στην οποία αυτή η άμβλυνση αποδυνάμωσε και κατέστρεψε τον Θεό. Εφόσον, επιπλέον, αυτή η ιδέα προσκολλάται στην αφηρημένη καθολικότητά της, έξω από την οποία βρίσκεται κάθε καθοριστικότητα, στο βαθμό που η αποφασιστικότητα αποδεικνύεται ότι είναι μόνο κάτι ξένο προς κάθε θεϊκή αρχή, την εγκόσμια ύπαρξη των πραγμάτων, που υπάρχουν
με αποτέλεσμα μια συμπαγή, άφθαρτη ουσία. Με αυτήν την προϋπόθεση, ακόμη και με την καθολικότητα που υπάρχει στη φιλοσοφία σε σχέση με τον Θεό και στην οποία το είναι των εξωτερικών πραγμάτων δεν έχει αλήθεια, είναι απαραίτητο, όπως πριν και τώρα. , για να υποστηρίξει ότι τα πράγματα στον κόσμο διατηρούν ακόμη την ύπαρξή τους, και ότι αυτά είναι που συνιστούν την καθοριστικότητα της θείας καθολικότητας. Με αυτόν τον τρόπο μετατρέπουν την καθολικότητα που μόλις αναφέρθηκε σε αυτό που ονομάζεται πανθεϊστική και, σύμφωνα με αυτήν, όλα, δηλαδή όλα τα εμπειρικά πράγματα χωρίς διάκριση, τόσο πιο πολύτιμα όσο και συνηθισμένα, υπάρχουν, έχουν ουσιαστικότητα. με τέτοιο τρόπο ώστε αυτό το ον των πραγμάτων του κόσμου είναι ο Θεός. Μόνο πλήρης απουσίαοι σκέψεις και η επακόλουθη παραποίηση εννοιών γεννούν την ιδέα του πανθεϊσμού και τη διασφάλιση της αλήθειας του.
Αλλά αν εκείνοι που περνούν μια φιλοσοφία ως πανθεϊσμό δεν μπορούν ή δεν θέλουν να την καταλάβουν -γιατί είναι ακριβώς η κατανόηση της έννοιας που δεν θέλουν- τότε θα πρέπει πρώτα απ' όλα να δηλώσουν ως γεγονός ότι οποιοσδήποτε φιλόσοφος ή οποιοσδήποτε ή Το άτομο μπορεί πραγματικά να αποδώσει σε όλα τα πράγματα μια αυτο-και-για-αυτήν-υπάρχουσα πραγματικότητα, ουσιαστικότητα, και να το θεωρήσει ως Θεό, με μια λέξη, ότι μια τέτοια αναπαράσταση μπορεί να έρθει στο μυαλό σε οποιοδήποτε άλλο άτομο, και όχι μόνο σε μόνοι τους. Αυτό το γεγονός θα το εξηγήσω εδώ με μια ορισμένη εξωτερική σκέψη, η οποία δεν μπορεί να γίνει διαφορετικά παρά μόνο με την αναφορά των ίδιων των γεγονότων. Αν θέλουμε να πάρουμε τον λεγόμενο πανθεϊσμό στην ποιητική του, ύψιστη ή, αν θέλετε, στην πιο οξεία μορφή του, τότε, όπως γνωρίζετε, θα πρέπει να στραφούμε στους ανατολικούς ποιητές και οι πιο εκτενείς εκθέσεις του βρίσκονται στο θρησκευτικά βιβλία του Ινδουισμού. Από όλο τον πλούτο που ανοίγεται μπροστά μας εδώ, θα επιλέξω μερικά από τα πιο εύγλωττα αποσπάσματα, δανειζόμενοι από την Bhagavad Gita88, την πιο αυθεντική στα μάτια μας, και από όλες τις τιράδες που επεξεργάζονται και επαναλαμβάνονται εκεί μέχρι εξάντλησης. Στη δέκατη διάλεξη (στο Schlegel, σελ. 162) 89 ο Κρίσνα λέει για τον εαυτό του:
«Είμαι η πνοή που ζει στο σώμα των ζωντανών όντων. Είμαι η αρχή, η μέση του ζωντανού και ταυτόχρονα το τέλος του. Ανάμεσα στα φωτιστικά είμαι ο λαμπερός Ήλιος, ανάμεσα στα νυχτερινά φωτιστικά είμαι η Σελήνη. Ανάμεσα στα ιερά βιβλία είμαι βιβλίο ύμνων, είμαι από
συναισθήματα, συναίσθημα, είμαι το μυαλό των ζωντανών όντων, κλπ. Ανάμεσα στους Ρούντρας είμαι ο Σίβα, είμαι ο Μερού ανάμεσα στις κορυφές των βουνών, ανάμεσα στα βουνά είμαι τα Ιμαλάια κ.λπ., ανάμεσα στα ζώα είμαι ένα λιοντάρι κ.λπ. ., ανάμεσα στα γράμματα I - το γράμμα Α, ανάμεσα στις εποχές είμαι η άνοιξη, κλπ. Είμαι ο σπόρος όλων των πραγμάτων, δεν υπάρχει ούτε ένα πράγμα που θα ήταν χωρίς εμένα, κ.λπ.
Ακόμη και σε αυτές τις πολύ αισθησιακές πολύχρωμες περιγραφές, ο Κρίσνα παραδίδεται (και δεν πρέπει να σκεφτεί κανείς ότι υπάρχει κάποιος άλλος θεός ή κάποια ειδική θεότητα εκτός από τον Κρίσνα· όπως είπε παραπάνω ότι είναι ο Σίβα και ο Ίντρα, άρα ακριβώς παρακάτω (11η διάλεξη , σελ. 15) λέγεται ότι είναι και ο Μπράχμα σε αυτό) μόνο για το πιο εξαιρετικό από όλα όσα υπάρχουν, και όχι για όλα· παντού γίνεται διάκριση μεταξύ εξωτερικών πραγμάτων που δεν έχουν ουσιαστική φύση, και ενός από αυτά που είναι ουσιώδες, που είναι αυτό. Και αν στην αρχή του παρατιθέμενου αποσπάσματος λέγεται ότι είναι η αρχή, η μέση και το τέλος των ζωντανών, τότε αυτή η ολότητα είναι ακόμα διαφορετική από τα ίδια τα ζωντανά όντα ως μεμονωμένες υπάρξεις. Επομένως, ακόμη και αυτή η μακροσκελής περιγραφή, που κάνει τη θεότητα στην ύπαρξή του έτσι υπέροχο μέρος, ακόμα δεν μπορεί να ονομαστεί πανθεϊσμός - θα έπρεπε μάλλον να πει κανείς ότι ο απείρως διαστάσεων εμπειρικός κόσμος, τα πάντα, ανάγεται σε ένα περιορισμένο σύνολο ουσιωδών αντικειμένων (wesentliche Exislonzen), στον πολυθεϊσμό. Ωστόσο, είναι ήδη ξεκάθαρο από όσα ειπώθηκαν ότι ακόμη και αυτές οι ουσιωδότητες των εξωτερικά υπαρχόντων πραγμάτων δεν διαθέτουν τέτοια ανεξαρτησία ώστε να μπορούν να ονομαστούν θεότητες. ακόμη και ο Σίβα και ο Ίντρα, κ.λπ., διαλύονται στην ενότητα του Κρίσνα.
Αυτή η μείωση εμφανίζεται με ακόμη μεγαλύτερη βεβαιότητα στην ακόλουθη περιγραφή (7η διάλεξη, σελ. 7 κ.ε.). Ο Κρίσνα λέει: Είμαι η πηγή όλου του κόσμου και της φθοράς του. Δεν υπάρχει τίποτα καλύτερο από μένα. Όλο το Σύμπαν κρατιέται πάνω μου, σαν μια σειρά από μαργαριτάρια σε μια κλωστή. Είμαι η γεύση στα νερά, η λαμπρότητα του Ήλιου και της Σελήνης, το μυστικό όνομα σε όλα τα ιερά βιβλία, κ.λπ., η ζωή σε όλα τα έμβια όντα, κ.λπ., ο νους των λογικών όντων, η δύναμη των ισχυρών κ.λπ. Προσθέτει περαιτέρω ότι μέσω του Μάγια (κατά Schlegel: Magic), που επίσης δεν είναι κάτι ανεξάρτητο, αλλά του ανήκει, - μέσω ιδιαίτερων ιδιοτήτων - ο κόσμος παραπλανάται, δεν τον γνωρίζει, τον Κρίσνα, τον υψηλότερο και αμετάβλητο , το οποίο είναι δύσκολο να διεισδύσει μέσω αυτής της Μάγιας. αλλά ότι όσοι το μετέχουν το έχουν ξεπεράσει
και ούτω καθεξής Αυτή η αναπαράσταση στη συνέχεια ανάγεται σε μια απλή έκφραση. «Στο τέλος πολλών αναγεννήσεων», λέει ο Κρίσνα, «κάποιος που είναι προικισμένος στην επιστήμη μου απευθύνεται: η Βασουντέβα (δηλαδή ο Κρίσνα) είναι τα πάντα. αλλά είναι εύκολο να βρεις έναν άνθρωπο που θα είχε αυτή την πεποίθηση, έναν άνθρωπο με τόσο εξυψωμένο τρόπο σκέψης. Άλλοι στρέφονται σε άλλους θεούς. Τους ανταμείβω σύμφωνα με την πίστη τους. αλλά η ανταμοιβή τέτοιων ανθρώπων με μικρή κατανόηση είναι περιορισμένη. Οι ανόητοι με θεωρούν ορατό - εμένα αόρατο, άφθαρτο κ.λπ. Αυτό το όλο (AI), που ο Κρίσνα δηλώνει ότι είναι, στο ίδιο μικρό μέτρο με την ενότητα των Ελεατικών90 και την ουσία του Σπινόζα91, είναι το σύνολο των πραγμάτων (Alles). Μάλλον, ολόκληρη η ολότητα των πραγμάτων, είναι απείρως πολλά, το αισθητό πλήθος του πεπερασμένου ορίζεται σε όλες αυτές τις παραστάσεις ως τυχαίο, το οποίο δεν υπάρχει καθαυτό-και-για-αυτό, αλλά έχει την αλήθεια του στην ουσία, στο εκείνο, το οποίο, σε αντίθεση με το αναφερόμενο τυχαίο και μόνο αντιπροσωπεύει τη θεϊκή αρχή και τον Θεό. Αλλά εκτός από αυτό, ο Ινδουισμός αναπτύσσεται προς την κατεύθυνση της έννοιας του Μπράχμα, της καθαρής ενότητας της σκέψης καθαυτή, στην οποία εξαφανίζεται ολόκληρη η εμπειρική ολότητα των πραγμάτων του κόσμου, όπως εκείνες οι πρώτες ουσιαστικότητες που ονομάζονται θεοί. Ο Colebrook92 και πολλοί άλλοι λοιπόν όρισαν την ουσία του Ινδουισμού ως μονοθεϊσμό. Το ότι αυτός ο ορισμός δεν είναι εσφαλμένος προκύπτει από τα λίγα που ειπώθηκαν παραπάνω. Αλλά αυτή η ενότητα του Θεού, και, επιπλέον, του πνευματικού Θεού, σε τόσο μικρό βαθμό συγκεκριμένα από μόνη της, είναι τόσο ανίσχυρη, θα λέγαμε, που ο Ινδουισμός είναι μια τερατώδης σύγχυση και είναι εξίσου ικανός να είναι ο πιο άτακτος πολυθεϊσμός. Και όμως η ειδωλολατρία ενός άθλιου Ινδιάνου που λατρεύει έναν πίθηκο ή κάτι τέτοιο δεν είναι ακόμα αυτή η άθλια αναπαράσταση του πανθεϊσμού, αλλά στην οποία το σύνολο των πραγμάτων (Allos) είναι ο Θεός και ο Θεός είναι το σύνολο των πραγμάτων. Ωστόσο, ο μονοθεϊστικός Ινδουισμός είναι ο ίδιος ένα παράδειγμα του πόσο λίγο απλός μονοθεϊσμός σημαίνει αν η ιδέα του Θεού δεν ορίζεται βαθιά από μόνη της. Διότι η εν λόγω ενότητα, στο βαθμό που είναι αφηρημένη από μόνη της και επομένως κενή, οδηγεί από μόνη της στο να έχει το συγκεκριμένο γενικά έξω από τον εαυτό του ως ανεξάρτητο ον, είτε με τη μορφή ενός πλήθους θεών είτε εμπειρικών μεμονωμένων όντων που συνθέτουν τον κόσμο . Και θα μπορούσε ακόμη και να είναι απολύτως συνεπής
να ονομάσουμε έναν τέτοιο πανθεϊσμό, λόγω της επιπολαιότητας των ιδεών του, και μονοθεϊσμό. Διότι εάν ο Θεός, σύμφωνα με την ιδέα αυτού του πανθεϊσμού, ταυτίζεται με τον κόσμο, τότε, εφόσον υπάρχει μόνο ένας κόσμος, σε αυτόν τον πανθεϊσμό θα υπήρχε επίσης μόνο ένας θεός. Μια κενή αριθμητική ενότητα πρέπει να λεχθεί για τον κόσμο ως κατηγόρημα. Αλλά αυτός ο αφηρημένος ορισμός δεν έχει κάποιο ιδιαίτερο ενδιαφέρον για όσα ακολουθούν· μάλλον, αυτή η αριθμητική ενότητα έχει ακριβώς τέτοια φύση ώστε να είναι, στο περιεχόμενό της, ένα άπειρο πλήθος και ποικιλία πεπερασμένων πραγμάτων. Αλλά ακριβώς η ψευδαίσθηση της κενού ενότητας που μόλις αναφέρθηκε είναι αυτή που κάνει δυνατή και συνεπάγεται την κακή πανθεϊστική ιδέα. Μόνο η αντίληψη του κόσμου ως ένα ενιαίο πράγμα, για τα πάντα, που αιωρείται σε εντελώς αόριστες φαντασιώσεις, θα μπορούσε, ίσως, να θεωρηθεί ως ένωση με τον Θεό: μόνο από αυτό κατέστη δυνατό να ισχυριστεί κανείς ότι ο Θεός είναι ο κόσμος. Διότι, αν ο κόσμος, όπως είναι, λαμβανόταν πραγματικά για τα πάντα, για ένα άπειρο σύνολο εμπειρικών υπάρξεων, τότε, φυσικά, ακόμη και ο πανθεϊσμός, το περιεχόμενο του οποίου είναι ότι τα πάντα είναι Θεός, δεν θα θεωρούνταν δυνατό.
Αν θέλουν (επιστρέφοντας για άλλη μια φορά στην πραγματική πλευρά του θέματος) να εξετάσουν τη συνείδηση του Ενός όχι από τη σκοπιά της διαίρεσης του στον Ινδουισμό, αφενός, σε μια ενότητα ξένη προς κάθε βεβαιότητα αφηρημένη σκέψη, και από την άλλη πλευρά, στην κουραστική, ακόμη και βαρετή, αντίληψη του για τις ιδιαιτερότητες της ύπαρξης, αλλά για να τον συλλογιστείτε στην πιο όμορφη αγνότητα και υπεροχή του, τότε πρέπει να στραφείτε στους Μωαμεθανούς. Εάν, για παράδειγμα, στον εξαιρετικό Jalaleddin Rumi93 η ενότητα της ψυχής με το Ένα τίθεται ιδιαίτερα στο προσκήνιο και αυτή η ενότητα χαρακτηρίζεται ως αγάπη, τότε αυτή η πνευματική ενότητα είναι μια ανύψωση πάνω από το πεπερασμένο και συνηθισμένο, τη φώτιση του φυσικού και πνευματική, στην οποία είναι η εξωτερική, παροδική πλευρά της άμεσα φυσικής ύπαρξης, καθώς και η εμπειρική, με την κοσμική έννοια του πνευματικού, απελευθερώνεται και απορροφάται *.
_____________________________________
* Για να δώσω μια σαφέστερη ιδέα της ποίησής του, δεν μπορώ να μην παραθέσω μερικά αποσπάσματα που έχουν μεταφραστεί με αξιοθαύμαστη δεξιοτεχνία από τον κ. Rückpert94. Εδώ είναι:
Αποφεύγω να πολλαπλασιάσω παραδείγματα θρησκευτικών και ποιητικών εννοιών που συνήθως ονομάζονται πανθεϊστικές. Όσον αφορά τις φιλοσοφίες στις οποίες έχει δοθεί το συγκεκριμένο όνομα, για παράδειγμα, η Ελεατική ή ο Σπινόζα, έχει ήδη παρατηρηθεί (§ 50, σημ.) ότι ταυτίζουν τον Θεό τόσο λίγο με τον κόσμο και καθιστούν τον Θεό πεπερασμένο, ώστε σε αυτές Οι φιλοσοφίες το σύνολο των πραγμάτων (AUes) μάλλον δεν έχει καθόλου αλήθεια και θα ήταν πιο σωστό να τις ονομάσουμε μονοθεϊστικές, και σε σχέση με την ιδέα του κόσμου - κοσμικό. Πιο συγκεκριμένα, μπορούν να προσδιοριστούν
III. Κοίταξα ψηλά, και σε κάθε σφαίρα υπάρχει μόνο μία
είχα δει. Κοίταξα κάτω και στον αφρό των κυμάτων της θάλασσας υπήρχε μόνο ένας
Κοίταξα την καρδιά μου, ήταν η θάλασσα, απύθμενη
διαστημική σφαίρα,
Γεμάτη μύρια όνειρα και σε κάθε όνειρο που έβλεπα
Αέρας, φωτιά, γη και νερό - όλα συγχωνεύτηκαν σε ένα, Δεν τολμώντας να σπάσετε την ενότητα ενός.
Η καρδιά όλων όσων ζουν μεταξύ γης και ουρανού,
Δίνοντάς σας επαίνους, η ενότητα ενός δεν τολμά να περάσει.
V. Και παρόλο που ο Ήλιος είναι μόνο μια αντανάκλαση της λάμψης σου, το δικό μου φως και το δικό σου είναι μόνο ένα στη βάση.
Και αν ο ουρανός είναι μόνο η στροβιλιζόμενη σκόνη σου, τότε τα όντα μας είναι πάντα τα ίδια.
Ο ουρανός θα μετατραπεί σε σκόνη, και η σκόνη θα μετατραπεί στον ουρανό, η ουσία σου και η δική μου συγχωνεύονται για πάντα σε ένα.
Πώς τα λόγια για τη ζωή, κατεβαίνοντας από τον ουρανό, διεισδύουν στο στενό μπουντρούμι της καρδιάς;
Πώς η αχτίδα του Ήλιου κρύβεται στο κέλυφος των εύθραυστων λίθων
πολύτιμος? Για να λάμπετε πιο φωτεινά και πιο δυνατά από αυτό αργότερα;
Πώς μπορεί η γη, που έχει απορροφήσει ελώδη στάχτη, να ανθίσει ξαφνικά σε έναν κήπο με πλούσια τριαντάφυλλα;
Και ένα βουβό κοχύλι που ήπιε μια σταγόνα νερό,
Πώς μετατράπηκε σε μαργαριτάρι, όπου καθρεφτίζονται τα πάντα
χαρά του ήλιου;
Ω καρδιά! Είτε ρέεις σαν ρυάκι είτε σιγοκαίεις από τη ζέστη, η ροή και η θερμότητα στη βάση είναι νερό, αν ήταν μόνο δικό σου.
και καθαρό.
IX. Θα σας πω πώς δημιουργήθηκε για πρώτη φορά ο άνθρωπος από πηλό: Όταν ο Θεός εμφύσησε την πνοή της αγάπης σε αυτόν τον πηλό.
χύνονται ως συστήματα που ενοχλούν το απόλυτο μόνο ως ουσία. Για τους ανατολικούς, και ειδικά των Μωαμεθανικών, τρόπων αναπαράστασης, μπορούμε μάλλον να πούμε ότι το απόλυτο εμφανίζεται σε αυτούς ως ένα άνευ όρων παγκόσμιο γένος, επιπλέον, εγγενές σε είδη και μεμονωμένα όντα, αλλά με τέτοιο τρόπο που αυτά τα τελευταία δεν έχουν πλέον οποιαδήποτε πραγματική πραγματικότητα. Το μειονέκτημα όλων αυτών των μεθόδων
__________________
Θα σου πω γιατί το θησαυροφυλάκιο του ουρανού περιστρέφεται όλη την ώρα, είναι ο θρόνος του Κυρίου που το γεμίζει με αιώνια
αντανάκλαση της αγάπης σου.
Θα σου πω γιατί οι πρωινοί άνεμοι φυσούν συνέχεια: Να ανακατεύεις πάντα φρέσκα τους τριανταφυλλιές της αγάπης.
Θα σου πω γιατί η νύχτα τυλίγεται για πάντα
κάλυμμα κρεβατιού:
Να ντύσει τον κόσμο με ιερή σκηνή αγάπης. Να σας εξηγήσω το αίνιγμα κάθε δημιουργίας: Γιατί η λύση όλων των γρίφων είναι η αγάπη.
XV. Αν και όλες οι θλίψεις της ζωής σταματούν από τον θάνατο, η Ζωή πάντα φεύγει από αυτήν σε σύγχυση. Έτσι, με τον φόβο της αγάπης, η καρδιά χτυπά, Σαν νιώθει την προσέγγιση του θανάτου.
Άλλωστε, με το φωτεινό ξύπνημα της αγάπης, ο Ζοφερός δεσπότης «Εγώ» τρέχει αβοήθητος. οδήγησέ τον πίσω στην περασμένη νύχτα Και ανάσα με χαρά τη λάμψη της αυγής.
Ποιος μπορεί να αναγνωρίσει σε αυτή την ποίηση, που πετάει ψηλά πάνω από κάθε τι εξωτερικό και αισθητό, εκείνη την πεζογραφική παράσταση, που δημιουργείται από τον λεγόμενο πανθεϊσμό και που ανάγει καθετί θεϊκό σε εξωτερικό και αισθητό; Οι αναλυτικές αναφορές που μας δίνει ο κ. Tolyuk95 στο έργο του Anthology of Oriental Mysticism για τα ποιήματα του Τζαλαλεντίν και άλλων ποιητών δίνονται ακριβώς από τη σκοπιά που συζητείται εδώ. Στην εισαγωγή, ο κ. Tolyuk αποδεικνύει πόσο βαθιά το πνεύμα του κατείχε τον μυστικισμό. και εκεί ορίζει με μεγαλύτερη ακρίβεια τον χαρακτήρα του ανατολικού μυστικισμού, καθώς και του δυτικού και χριστιανικού μυστικισμού στην αντίθεσή τους με τον ανατολικό. Παρ' όλες τις διαφορές τους, έχουν έναν κοινό ορισμό - να είναι μυστικιστές. Ο συνδυασμός του μυστικισμού με τον λεγόμενο πανθεϊσμό, λέει στη σελ. 33, περιέχει την εσωτερική ζωντάνια της ψυχής και του πνεύματος, που ουσιαστικά συνίσταται στην καταστροφή εκείνου του εξωτερικού καθετί που συνήθως αποδίδεται στον πανθεϊσμό. Κατά τα λοιπά, ο κ. Tolyuk έχει τη συνηθισμένη ασαφή έννοια του πανθεϊσμού. Μια πιο ενδελεχής μελέτη αυτής της ιδέας δεν προκάλεσε στην πραγματικότητα κανένα ενδιαφέρον για τη συναισθηματική άποψη του συγγραφέα μας. Είναι προφανές, ωστόσο, ότι ο ίδιος βρίσκεται σε μια κατάσταση εκπληκτικής γοητείας με ένα είδος μυστικισμού που, σύμφωνα με τη συνηθισμένη ιδέα, θα έπρεπε να ονομάζεται εντελώς πανθεϊστικό. Εκεί. όπου όμως ο ίδιος ξεκινάει να φιλοσοφήσει (σ. 12 επ.), δεν ξεφεύγει από τη συνήθη άποψη της ορθολογικής μεταφυσικής και των μη κριτικών κατηγοριών της.
αναπαραστάσεις και συστήματα έγκειται στο ότι δεν φτάνουν στον ορισμό της ουσίας ως υποκείμενο και κλωτσιά του πνεύματος. Όλοι αυτοί οι τρόποι αναπαράστασης και τα συστήματα προέρχονται από μια κοινή ανάγκη για όλες τις φιλοσοφίες, καθώς και για όλες τις θρησκείες, να δημιουργήσουν μια ιδέα για τον Θεό και στη συνέχεια για τη σχέση του με τον κόσμο. Η φιλοσοφία επιτυγχάνει την πλησιέστερη γνώση ότι από τον ορισμό της φύσης του Θεού προσδιορίζεται και η σχέση του με τον κόσμο. Ο στοχαστικός λόγος ξεκινά με την απόρριψη τρόπων αναπαράστασης και συστημάτων που, βασισμένα στο συναίσθημα, τη φαντασία και την εικασία, εκφράζουν τη σύνδεση του Θεού με τον κόσμο και - για να έχουμε τον Θεό μόνο με πίστη ή συνείδηση - τον χωρίζουν ως ουσία από την εμφάνιση, ως άπειρο. από το πεπερασμένο.. Μετά από αυτή τη διαίρεση, ωστόσο, έρχεται και η βεβαιότητα της σχέσης της εμφάνισης με την ουσία, του πεπερασμένου με το άπειρο, και ούτω καθεξής, και μαζί της το ερώτημα της φύσης αυτής της σχέσης, που προκαλείται από τον προβληματισμό. Και ακριβώς στη μορφή του στοχασμού πάνω σε αυτή τη σχέση βρίσκεται η όλη δυσκολία του θέματος. Αυτή ακριβώς η στάση χαρακτηρίζεται ως ακατανόητη όσοι δεν θέλουν να μάθουν τίποτα για τη φύση του Θεού. Στο τελευταίο κεφάλαιο της φιλοσοφίας είναι άτοπο, όπως γενικά στην εξωτερική θεώρηση, ακόμη και να μιλάμε για αυτό που ονομάζεται κατανόηση. Εφόσον, ωστόσο, σε σχέση με την αντίληψη αυτής της σχέσης είναι η αντίληψη της επιστήμης γενικά και όλες οι κατηγορίες εναντίον της, θα ήταν σκόπιμο να υπενθυμίσουμε ότι, δεδομένου ότι η φιλοσοφία, φυσικά, ασχολείται πάντα με την ενότητα, αν και όχι με την αφηρημένη ενότητα , δεν είναι με μια απλή ταυτότητα και ένα κενό απόλυτο, αλλά με μια συγκεκριμένη ενότητα (με μια έννοια) και καταλαμβάνεται σε όλη την έκτασή του μόνο από αυτήν, τότε κάθε βήμα στην πρόοδό του είναι ένας ιδιόμορφος ορισμός αυτής της συγκεκριμένης ενότητας, και Ο βαθύτερος και τελευταίος από τους ορισμούς της ενότητας είναι ο ορισμός του απόλυτου πνεύματος. Επομένως, όσοι κρίνουν τη φιλοσοφία και θέλουν να εκφραστούν γι' αυτήν θα πρέπει να απαιτείται να δώσουν ιδιαίτερη προσοχή σε αυτούς τους ορισμούς της ενότητας, να προσπαθήσουν να τους γνωρίσουν και τουλάχιστον να γνωρίζουν ότι είναι μεγάλοι σε αριθμό και ότι υπάρχει μεγάλη διαφορά μεταξύ τους.. Αλλά στην πραγματικότητα δείχνουν τόσο λίγη γνώση και ακόμη λιγότερο προσπαθούν να την αποκτήσουν, που μόλις ακούν για ενότητα -και η σχέση περιέχει ταυτόχρονα ενότητα- μένουν με ένα εντελώς αφηρημένο απροσδιόριστο
ενότητα και αφαιρούνται από αυτό στο οποίο έγκειται μόνο το όλο ενδιαφέρον, δηλαδή από τον ίδιο τον τρόπο προσδιορισμού αυτής της ενότητας. Έτσι δεν έχουν τίποτα άλλο να πουν για τη φιλοσοφία, εκτός από το ότι η ξερή ταυτότητα είναι η αρχή και το αποτέλεσμά της και ότι είναι ένα σύστημα ταυτότητας. Προσκολλημένοι σε αυτήν την ξένη φύση της έννοιας της σκέψης της ταυτότητας, αποδεικνύεται ότι δεν αγνοούν τίποτα ακριβώς στη συγκεκριμένη ενότητα, στην έννοια και το περιεχόμενο της φιλοσοφίας, αλλά μάλλον αφομοιώνουν κάτι το αντίθετο από αυτήν. Ενεργούν σε αυτόν τον τομέα με τον ίδιο τρόπο όπως οι φυσικοί στον τομέα της φυσικής. Οι τελευταίοι γνωρίζουν επίσης καλά ότι έχουν μπροστά τους πολλαπλές αισθητές ιδιότητες και ουσίες —ή συνήθως ακόμη και μόνο ουσίες (γιατί οι ιδιότητες μετατρέπονται επίσης σε ουσίες μαζί τους)— και ότι αυτές οι ουσίες έχουν κάποια σχέση μεταξύ τους. Αλλά το ερώτημα είναι τι είδους σχέση είναι αυτή, και η πρωτοτυπία και η διαφορά όλων των φυσικών, ανόργανων και ζωντανών πραγμάτων στηρίζεται αποκλειστικά στη διαφορετική προσδιοριστικότητα αυτής της ενότητας. Ωστόσο, αντί να γνωρίζει αυτή την ενότητα στους διάφορους προσδιορισμούς της, η συνηθισμένη φυσική (συμπεριλαμβανομένης της χημείας) κατανοεί μόνο έναν, τον πιο εξωτερικό και χειρότερο από αυτούς τους προσδιορισμούς, δηλαδή την προσθήκη μερών (Zusammensetzung), και την εφαρμόζει μόνο σε ολόκληρη τη σειρά. φυσικούς σχηματισμούς και έτσι στερεί από τον εαυτό του την ευκαιρία να κατανοήσει οποιονδήποτε από αυτούς τους σχηματισμούς.
Σχετικά Άρθρα
