Ο Dilthey έχει μια σύντομη βιογραφία και φιλοσοφία ζωής. Οι κύριες ιδέες της φιλοσοφίας του Dilthey

Dilthey Wilhelm ( 1833-1911) Γερμανός φιλόσοφος που έπαιξε εξέχοντα ρόλο στην ανάπτυξη της φιλοσοφίας της ζωής, της ψυχολογίας και της ερμηνευτικής.

Η κεντρική έννοια του Dilthey είναι η έννοια της «ζωής», που ερμηνεύεται ως ένας τρόπος να είσαι άτομο στην πολιτιστική και ιστορική πραγματικότητα και αυτή η ίδια η πραγματικότητα. Ένας άνθρωπος δεν έχει ιστορία, ο ίδιος είναι μια ιστορία που αποκαλύπτει μόνο αυτό που είναι. Ο ανθρώπινος κόσμος της ιστορίας διαφέρει από τον κόσμο της φύσης, επομένως οι ικανότητές τους στη γνώση είναι διαφορετικές. Ο κόσμος της ιστορίας κατανοείται με τη μέθοδο της «κατανόησης», που μοιάζει με τη διαισθητική διείσδυση στη ζωή. Σε αυτή τη μέθοδο βασίζονται οι «επιστήμες του πνεύματος». Αντιτίθενται στις «επιστήμες της φύσης», που ασχολούνται με την εξωτερική εμπειρία, συνδέονται με την εποικοδομητική δραστηριότητα του νου και χρησιμοποιούν τη μέθοδο της «εξήγησης».

Η κατανόηση του εσωτερικού κόσμου του καθενός επιτυγχάνεται μέσω της αυτοπαρατήρησης (ενδοσκόπηση), της κατανόησης του κόσμου κάποιου άλλου - μέσω του «συνηθισμού», του «αισθήματος», της «ενσυναίσθησης». Ο πολιτισμός του παρελθόντος ερμηνεύεται, ερμηνεύεται (αργότερα ο Dilthey ονόμασε αυτή τη μέθοδο ερμηνευτική). Ο Dilthey προχώρησε από το γεγονός ότι η ζωή είναι βαθιά παράλογη, ακατανόητη στο μυαλό, ανεξάντλητη. Το μυαλό πρέπει να συμπληρώνεται με διαίσθηση, εμπειρία ζωής, συναισθήματα. «Όλη η γνώση αναπτύσσεται από την εσωτερική εμπειρία και δεν μπορεί να προχωρήσει πέρα ​​από αυτήν. είναι η αφετηρία για τη λογική και τη θεωρία της γνώσης. Αντιπροσωπεύουμε και κατανοούμε τον κόσμο μόνο στο βαθμό που βιώνεται από εμάς, γίνεται η άμεση εμπειρία μας. Η ζωή γι' αυτόν είναι πρώτα απ' όλα ανθρώπινη ζωή και η φιλοσοφία πρέπει να κατευθύνεται όχι στον εξωτερικό κόσμο, αλλά στον πνευματικό κόσμο του ανθρώπου, στον κόσμο των αξιών. Η θρησκεία, η τέχνη, η φιλοσοφική γνώση γίνονται αντικείμενο μελέτης του Dilthey. αντικειμενοποίησαν το δημιουργικό πνεύμα των προηγούμενων εποχών. Κατανοώντας τον εαυτό του, ένα άτομο αρχίζει να κατανοεί τους άλλους, συνειδητοποιεί την ύπαρξη συνδέσεων μεταξύ των ανθρώπων και μεταξύ των μορφών πνευματικής εμπειρίας, την παρουσία νοήματος. Η γνώση της ιστορίας πραγματοποιείται μέσα από το κείμενο, στο οποίο «οι εκδηλώσεις ζωής καταγράφονται γραπτώς». Μέσα από το «αίσθημα», το «βίωση», η ιστορική πραγματικότητα μεταφέρεται από το παρελθόν στο παρόν. Η ιστορία είναι επομένως πρωτίστως μια ιστορία του πνεύματος, μια ιστορία αξιών. Αποκαλύπτοντας τα περιεχόμενα του κόσμου του πνεύματος, ένα άτομο κατανοεί τον εαυτό του. Το καθήκον της φιλοσοφίας είναι να απομακρυνθεί από τις θεωρητικές αφαιρέσεις, να στραφεί στον άνθρωπο, «να γίνει μια πραγματική μεταφυσική που μελετά τον άνθρωπο και τον κόσμο του πολιτισμού του».

Η ιδέα του Dilthey επηρέασε φιλοσόφους και πολιτισμολόγους όπως ο Spengler, ο Toynbee και η προσέγγιση που ανέπτυξε στην «κατανόηση» των κειμένων συνέβαλε στην ανάπτυξη της ερμηνευτικής.

Γεννήθηκε στις 19 Νοεμβρίου 1833 στο Μπίμπριχ κοντά στο Βισμπάντεν. Γιος ενός μεταρρυθμισμένου πάστορα. Σπούδασε θεολογία στη Χαϊδελβέργη και μετά στο Πανεπιστήμιο του Βερολίνου. Έλαβε το διδακτορικό του από το Πανεπιστήμιο του Βερολίνου το 1864 και το 1866 έγινε καθηγητής φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο της Βασιλείας. Αργότερα διετέλεσε καθηγητής στα πανεπιστήμια του Κιέλου (1868) και του Μπρεσλάου (τώρα Βρότσλαβ) (1871), καθώς και στο Πανεπιστήμιο του Βερολίνου, όπου δίδαξε από το 1882.

Η συμβολή του Dilthey στη φιλοσοφία γενικά και στη θεωρία της γνώσης ειδικότερα εκτιμήθηκε μετά το θάνατό του. Αυτό οφειλόταν εν μέρει στην παλαιομοδίτικη ορολογία - αντί για τους όρους "πολιτισμός" και "επιστήμες του πολιτισμού" (ανθρωπιστικές επιστήμες), ο Ντίλται χρησιμοποίησε τους όρους "πνεύμα" και "επιστήμες του πνεύματος", που τον τοποθέτησαν αμέσως στην παράδοση του κλασικός γερμανικός ιδεαλισμός (Φίχτε, Χέγκελ) και ρομαντισμός (π. Σλέγκελ, Νόβαλις). Έτσι, παρά το γεγονός ότι ο Dilthey, στην πραγματικότητα, ανέπτυξε τα ίδια προβλήματα που απασχόλησαν τη «φιλοσοφία του πολιτισμού» του τέλους του 19ου - αρχών του 20ου αιώνα. (G. Rickert, W. Windelband, O. Spengler), ο Dilthey δεν συμπεριλήφθηκε στο πλαίσιό του για μεγάλο χρονικό διάστημα.

Εν τω μεταξύ, η Δηλθεϊκή προσέγγιση χαρακτηρίζεται από μια σειρά από σημεία που τη διακρίνουν ευνοϊκά από την έννοια του πολιτισμού που προτείνει ο νεοκαντιανισμός. Πρώτον, η προβληματική των ιδιαιτεροτήτων της ιστορικής και ανθρωπιστικής γνώσης Dilthey, σε αντίθεση με τους Windelband και Rickert, δεν περιορίζεται σε μεθοδολογικά ζητήματα. Για τον Rickert, η διάκριση μεταξύ των «επιστημών του πολιτισμού» και των «επιστημών της φύσης» οφείλεται σε γνωσιολογικούς λόγους, δηλαδή στις ιδιαιτερότητες του «σχηματισμού των εννοιών» σε διάφορους τύπους γνώσης - ιστορικές, αφενός, και φυσική επιστήμη, από την άλλη. Εάν οι φυσικές επιστήμες λειτουργούν με αξίες και «γενίκευση», δηλ. γενικεύοντας, αφαιρώντας από την ατομικότητα, τις μεθόδους, τότε η ιστορική γνώση είναι (1) αξία, (2) «εξατομικευτική». Η διαφορά μεταξύ της σφαίρας της «φύσης» και της σφαίρας της «ιστορίας» είναι, σύμφωνα με τον Rickert, καθαρά τυπική: αναγνωρίζονται διαφορετικά όχι λόγω των οντολογικών ιδιοτήτων τους, αλλά επειδή χρησιμοποιούνται διαφορετικά λογικά μέσα στη γνωστικότητά τους. Μια πολύ παρόμοια διάκριση εισάγει ο Windelband. Για αυτόν εμφανίζεται ως διχοτόμηση «νομοθετικών» και «ιδιογραφικών» μεθόδων. Η νομοθετική μέθοδος της φυσικής επιστήμης στοχεύει στον εντοπισμό προτύπων, ενώ η ιδιογραφική μέθοδος της ιστορικής γνώσης περιγράφει την ατομικότητα, τη μοναδική μοναδικότητα των φαινομένων.

Στο Dilthey, η διαφορά μεταξύ των δύο τύπων γνώσης είναι θέμαχαρακτήρας: ως ένα βαθμό, ένας επιστήμονας ανθρωπιστικών επιστημών βλέπει μια πραγματικότητα διαφορετική από αυτή με την οποία ασχολείται ο εκπρόσωπος των φυσικών επιστημών. Δεύτερον, το περιεχόμενο της ανθρωπιστικής γνώσης («επιστήμες για το πνεύμα») απέχει πολύ από το να αναχθεί σε ιστορική επιστήμη. Αν για τον νεοκαντιανισμό η «επιστήμη του πολιτισμού» είναι ουσιαστικά ταυτόσημη με την ιστορία ως επιστήμη (η συζήτηση του Rikkert για το ζήτημα της γνωσιολογικής κατάστασης της «επιστήμης του πολιτισμού» συμπίπτει με τη συζήτηση των κριτηρίων για τον επιστημονικό χαρακτήρα της ιστορίας) , τότε ο Dilthey θεωρεί την ανθρωπιστική γνώση ως μια εξαιρετικά διαφοροποιημένη ακεραιότητα. Το πεδίο των «επιστημών για το πνεύμα» περιλαμβάνει, μαζί με την ιστορία, τη φιλολογία, την ιστορία της τέχνης, τις θρησκευτικές σπουδές κ.λπ. Τρίτον, όσον αφορά την πραγματική μεθοδολογική πλευρά του προβλήματος που τίθεται, ο Dilthey, πάλι σε αντίθεση με τον νεοκαντιανισμό, δεν ανάγει τη μέθοδο της ανθρωπιστικής γνώσης στις «εξατομικευτικές» διαδικασίες της ιστοριογραφίας: μαζί με την «ιστορική», ξεχωρίζει «συστημικές-θεωρητικές» και «πολιτισμικές-πρακτικές» μέθοδοι των ανθρωπιστικών επιστημών. Τέλος, τέταρτον, η θέση της γνώσης του πολιτισμικού-ιστορικού κόσμου στον νεοκαντιανισμό καθορίζεται από το πλαίσιο της «φιλοσοφίας των αξιών». ως αποτέλεσμα, ο πολιτισμός εμφανίζεται ως ένα παγωμένο σύστημα, ως ένας αεικίνητος κόσμος αξιών. Η κατηγορία της «ζωής» που προτείνει ο Dilthey (και, κατά συνέπεια, η «φιλοσοφία της ζωής») υπόσχεται να χρησιμεύσει ως πολύ πιο κατάλληλο μέσο θεωρητικής σύλληψης της πραγματικότητας του πολιτισμού στη δυναμική και τη μεταβλητότητά του. Ο Georg Simmel το απέδειξε με τη δουλειά του, πολλές διατάξεις της θεωρίας του πολιτισμού που αντιπροσωπεύουν την ανάπτυξη των διατάξεων του Dilthey.

Ο Dilthey συνδέει άμεσα το φιλοσοφικό του εγχείρημα με τον Kant. Αν ο τελευταίος βγήκε στην εποχή του με την Κριτική του Καθαρού (δηλαδή του Θεωρητικού) Λόγου, τότε ο Dilthey προσφέρει την Κριτική του Ιστορικού Λόγου. Αν για την Κριτική του Καντ το κύριο ερώτημα ήταν πώς είναι δυνατή η μεταφυσική, τότε για τον Dilthey ήταν πώς είναι δυνατή η ιστορία. Η «Ιστορία» νοείται με την παραπάνω έννοια, δηλ. όχι ως περιγραφικός κλάδος, ιστοριογραφία, αλλά ως επιστήμη για τον μεταβαλλόμενο κόσμο των ανθρώπινων δημιουργημάτων (σχετικά με τον κόσμο του «πνεύματος»).

Θεωρώντας το βασίλειο του πνεύματος ως το βασίλειο των αντικειμενοποιήσεων της ανθρώπινης ζωής, ο Dilthey έρχεται σταδιακά πιο κοντά στον Hegel, του οποίου την έννοια του «αντικειμενικού πνεύματος» χρησιμοποιεί στο μεταγενέστερο έργο του.

Οι επιστήμες του πνεύματος, το σύστημα του οποίου σκόπευαν να οικοδομήσουν οι Dilthey, είναι, αυστηρά, όχι μόνο οι επιστήμες του πολιτισμού, αλλά οι κοινωνικές, κοινωνικές επιστήμες με τη σύγχρονη έννοια της λέξης. Το αντικείμενο της «πνευματικής-ιστορικής γνώσης» δεν είναι απλώς ο «πολιτισμός», αλλά η «κοινωνικοϊστορική πραγματικότητα» καθεαυτή. Επομένως, οι «επιστήμες του πνεύματος» περιλαμβάνουν, μαζί με τους συνήθεις ανθρωπιστικούς κλάδους, και τη θεωρία της οικονομίας και το δόγμα του κράτους. Το σύστημα γνώσης για την κοινωνικοϊστορική πραγματικότητα περιλαμβάνει, σύμφωνα με τον Dilthey, δύο ομάδες επιστημών - «επιστήμες για συστήματα πολιτισμού» και «επιστήμες για την εξωτερική οργάνωση της κοινωνίας».

Θέτοντας το ζήτημα της γνωσιολογικής κατάστασης της ιστορικής γνώσης, ο Dilthey βρίσκεται στο επίκεντρο της συζήτησης γύρω από τα λεγόμενα. «προβλήματα ιστορικισμού». Στο δεύτερο μισό του 19ου αιώνα η λέξη «ιστορικισμός» συνδέεται κυρίως με την «ιστορική σχολή» (Ο Savigny στη θεωρία του δικαίου, ο Ranke και ο Droysen στην ιστοριογραφία) και με την αντίθεση που συνδέεται με αυτήν στην κερδοσκοπική φιλοσοφία της ιστορίας του εγελιανού τύπου. Κύριο μέλημα του ιστορικού είναι η συγκεκριμένη ζωή συγκεκριμένων κοινοτήτων, λένε οι οπαδοί του «ιστορισμού». Ταυτόχρονα, η μετατόπιση της προσοχής στο «γεγονός» (δηλαδή, η μεταβλητότητα, η παροδικότητα της ιστορικής πραγματικότητας) είχε ως αποτέλεσμα την κατάργηση της παραδοσιακής αμφισβήτησης για το νόημα της ιστορίας. Γι' αυτό η δέσμευση στον ιστορικισμό μέχρι τις αρχές του 20ού αιώνα. ολοένα και περισσότερο σημαίνει δέσμευση στον ιστορικό θετικισμό.

Ένας εξαιρετικά σημαντικός ρόλος στη θεωρία της γνώσης που αναπτύχθηκε από τον Dilthey διαδραματίζει η έννοια της «σχέσης» ή της «ολότητας». Δεν έχει μόνο γνωσιολογική και μεθοδολογική, αλλά και οντολογική πτυχή, που δηλώνει τόσο τη σχέση γνώσης όσο και τη σχέση της πραγματικότητας. Σκοπεύοντας να ξεπεράσει τον δυισμό υποκειμένου-αντικειμένου που χρονολογείται από τον Descartes, ο Dilthey βλέπει την πηγή αυτού του δυισμού στην τεχνητή διάσπαση του δεδομένου κόσμου σε «εσωτερικό» και «εξωτερικό». Εν τω μεταξύ, τέτοιος διαχωρισμός δεν υπάρχει αρχικά, αλλά είναι αποτέλεσμα πνευματικού σχεδιασμού. Εάν το καρτεσιανό μοντέλο της γνώσης προέρχεται από την αφαίρεση της καθαρής σκέψης, τότε ο Dilthey κάνει την «εμπειρία» αφετηρία του. Είναι μέσα από την εμπειρία που ο γνώστης ανακαλύπτει μια ζωντανή, και όχι μια λογικά αναλυμένη πραγματικότητα. Πραγματοποιώντας αυτή τη θέση, ο Dilthey εισάγει την έννοια της «ζωής». Η ζωή είναι και αντικείμενο γνώσης και αφετηρία της. Εφόσον ο γνώστης, όντας ζωντανό ον, είναι εξαρχής μέρος της ζωής στο σύνολό του, η πρόσβασή του στην «πνευματική-ιστορική» πραγματικότητα είναι ευκολότερη σε σύγκριση με την πρόσβαση στον φυσικό κόσμο. Η πνευματική-ιστορική πραγματικότητα του δίνεται άμεσα. Το όνομα αυτής της αμεσότητας είναι «κατανόηση». Διατυπώνοντας αυτή την ιδέα, ο Dilthey προβάλλει την περίφημη διατριβή του: «Εξηγούμε τη φύση, κατανοούμε την πνευματική ζωή». Οξύνοντας την αντίθεση μεταξύ της κατανόησης ως διαισθητικής κατανόησης της πραγματικότητας και της εξήγησης ως λόγου-λογικής διαδικασίας, ο Dilthey δίνει λόγο να θεωρεί τον εαυτό του υποστηρικτή του υποκειμενισμού. Αλλά αυτό έρχεται σε αντίθεση με τον κύριο στόχο της φιλοσοφίας του - να δώσει μια μεθοδολογική αιτιολόγηση για την ιστορική και ανθρωπιστική γνώση, η οποία περιλαμβάνει την οικοδόμηση της τελευταίας σε μια γενικά σημαντική, και όχι σε μια υποκειμενική ψυχολογική βάση. Αυτή η αντίφαση δεν κατάφεραν να την άρουν εντελώς. Απαντώντας στην κριτική του Rickert (και αργότερα στην κριτική του Husserl), ο φιλόσοφος κάνει προσαρμογές στην γνωσιολογική του αντίληψη. Τονίζει τη μη ταυτότητα της «κατανόησης» και της «εμπειρίας», μιλά για τη συνεχή «αλληλεπίδραση ζωντανής εμπειρίας και εννοιών» στην κοινωνική και ανθρωπιστική γνώση (ο ρόλος της διαδικασίας ανάλυσης και αφαίρεσης είχε ήδη συζητηθεί στο πρώτο σημαντικό έργο του Dilthey Εισαγωγή στις Πνευματικές Επιστήμες(1883). Ταυτόχρονα, η πράξη της κατανόησης παραμένει για αυτόν, πρώτα απ 'όλα, μια διαισθητική αντίληψη («σε κάθε κατανόηση υπάρχει κάτι παράλογο»). Ο Dilthey επισημαίνει συνεχώς ότι η ιστορική και ανθρωπιστική γνώση ασχολείται με τη σφαίρα της αντικειμενοποίησης και ερμηνεύει την κατανόηση ως αναπαραγωγή, αναπαραγωγή «ανακαλύψεων ζωής» (αντικειμενοποιήσεις ζωής) που αποτυπώνονται σε πολιτιστικά έργα, αλλά ταυτόχρονα επιβεβαιώνει επίμονα την προτεραιότητα της ψυχολογίας στο σύστημα της κοινωνικής και ανθρωπιστικής γνώσης. Ο Dilthey, όπως σωστά τόνισε ο Husserl, δεν ξεπέρασε τον ψυχολογισμό – μείωση των σημασιολογικών συνδέσεων με τις νοητικές συνδέσεις. Ωστόσο, μια σειρά από σκίτσα που άφησε ο Dilthey, καθώς και μεμονωμένα κομμάτια δημοσιευμένων έργων κατά τη διάρκεια της ζωής του, μαρτυρούν ότι γνώριζε τη φθορά του ψυχολογισμού και αναζητούσε διέξοδο από το μεθοδολογικό αδιέξοδο που προκάλεσε ο ψυχολογισμός.

Η έφεση στο φαινόμενο της κατανόησης καθιστά το φιλοσοφικό και μεθοδολογικό πρόγραμμα του Dilthey ερμηνευτικό. Αναπτύσσοντας τα προβλήματα της ερμηνευτικής, Ο Dilthey, ακολουθώντας τον Schleiermacher, θέτει το ζήτημα των προϋποθέσεων για τη δυνατότητα κατανόησης των γραπτών εγγράφων. Η υψηλότερη προϋπόθεση για τον Dilthey είναι η ομοιογενής (ομογενής) δομή του «κοινωνικοϊστορικού κόσμου». Αυτός που καταλαβαίνει εδώ είναι το ίδιο μέρος της πνευματικής και ιστορικής πραγματικότητας με το κατανοητό: «Μόνο ό,τι δημιουργείται από το πνεύμα, το πνεύμα μπορεί να καταλάβει». Κι όμως, αυτό που επιτρέπει την κατανόηση ενός συγκεκριμένου έργου ή κειμένου δεν είναι σε καμία περίπτωση ο αρχικός ισομορφισμός της ψυχολογικής δομής του συγγραφέα και του αναγνώστη. Αν και στο Dilthey μπορεί κανείς επίσης να βρει μια τέτοια ερμηνεία της ουσίας της κατανόησης, το κέντρο βάρους της ερμηνευτικής θεωρίας του δεν βρίσκεται στο υποκειμενικό-ψυχολογικό επίπεδο, απόδειξη αυτού είναι η ίδια η κατηγορία του «αντικειμενικού πνεύματος». Σε αυτήν ακριβώς, με σύγχρονους όρους, τη σφαίρα των πολιτισμικών αντικειμενοποιήσεων στρέφεται η κυρίαρχη προσοχή της «ψυχολογίας της κατανόησης» του Dilthey. Αλλά η διαδικασία κατανόησης της αντικειμενοποίησης δεν συνοψίζεται καθόλου σε απλή ενσυναίσθηση («συναίσθημα»), αλλά περιλαμβάνει μια περίπλοκη ιστορική ανασυγκρότηση, που σημαίνει μια δευτερεύουσα κατασκευή του πνευματικού κόσμου στον οποίο έζησε ο συγγραφέας. Αυτή η ιδέα είναι ήδη αρκετά ξεκάθαρη Η εμφάνιση της ερμηνευτικής(1900). Ωστόσο, μια άλλη πτυχή της ερμηνευτικής του Dilthey, που συνδέεται με το πρόβλημα της καθολικής εγκυρότητας της κατανόησης, παρέμεινε στο παρασκήνιο στις εκδόσεις του στη διάρκεια της ζωής του. Το πρόβλημα της γενικής εγκυρότητας της κατανόησης συλλαμβάνεται από τον Dilthey στην κατηγορία της «εσωτερικής ακεραιότητας» ή της «εσωτερικής διασύνδεσης» που εκφράζει ένα τέτοιο αντικειμενικό περιεχόμενο που δεν μπορεί να αναχθεί σε α.-λ. ατομικές ψυχολογικές προθέσεις. Αυτό το περιεχόμενο δεν είναι παρά η σφαίρα των ιδεατών-λογικών νοημάτων. Συνειδητοποιώντας την ανεξαρτησία αυτής της σφαίρας, ο Dilthey έφτασε κοντά στη φαινομενολογία (δεν είναι τυχαίο ότι ο Scheler περιλαμβάνει τον ίδιο, μαζί με τον Bergson και ο Νίτσε, μεταξύ των θεμελιωτών της φαινομενολογικής τάσης στη φιλοσοφία). Η ερμηνευτική έννοια του Dilthey, όπως φαίνεται από την τελευταία έρευνα (Ricœur, φά . Ρόδη), δεν απέχει τόσο πολύ από τους υπαρξιακούς-φαινομενολογικούς και υπαρξιακούς-ερμηνευτικούς κλάδους στη φιλοσοφία του 20ού αιώνα. Ανεξάρτητα από το πόσο έντονα τονίζουν τη ρήξη τους με την πρώην ερμηνευτική παράδοση, τη «θεμελιώδη οντολογία» (Heidegger) και «φιλοσοφική ερμηνευτική» (Gadamer), πολλές από τις βασικές τους προτάσεις μπορούν ήδη να βρεθούν στο Dilthey. Σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ, η κατανόηση είναι η αποκάλυψη της δομής της ερμηνευτικής εμπειρίας, δηλ. Η «κατανόηση της ύπαρξης» αρχικά ενσωματώθηκε στην ανθρώπινη ύπαρξη. Ως εκ τούτου, ακολουθεί το αναπόφευκτο του ερμηνευτικού κύκλου, που δεν μπορεί να σπάσει, γιατί συνδέεται όχι με μεθοδολογικές δυσκολίες, αλλά με την οντολογική δομή της κατανόησης. Πολύ παρόμοιες σκέψεις, χρησιμοποιώντας άλλους όρους, εκφράζει ο Dilthey σε σχέση με το πρόβλημα του «ερμηνευτικού κύκλου». Ο ερμηνευτικός κύκλος ή ο κύκλος της κατανόησης οφείλεται, σύμφωνα με τον Dilthey, στο γεγονός ότι η ολοκληρωτική διασύνδεση της διαδικασίας της ζωής μπορεί να γίνει κατανοητή μόνο με βάση ξεχωριστά μέρη αυτής της διασύνδεσης, και καθένα από αυτά τα μέρη, με τη σειρά του. , πρέπει να λάβει υπόψη ολόκληρη την ακεραιότητα για την κατανόησή του. Αν οι Heidegger και Gadamer, διαφωνώντας με την υποκειμενική-ψυχολογική προσέγγιση των ερμηνευτικών προβλημάτων, τονίζουν ότι το εννοιολογικό ζεύγος στην κατάσταση της κατανόησης δεν είναι «υποκείμενο» / «αντικείμενο» (πόσο μάλλον «συγγραφέας» / «ερμηνευτής»), αλλά μάλλον « εδώ είναι» / «είναι» (Dasein / Sein), τότε ο Dilthey παίρνει επίσης το ερμηνευτικό πρόβλημα πέρα ​​από τη σύγκρουση δύο υποκειμενικοτήτων: το εννοιολογικό ζεύγος που ξεχωρίζει είναι «ζωή» / «ζωή». Όλα εξαρτώνται από το πώς διαβάζεται το Dilthey. Η κατηγορία της «ζωής» του Dilthe είναι κατά μία έννοια παρόμοια με το «είναι» του Heidegger: όπως ο Sein δεν έχει νόημα χωρίς τον Dasein, έτσι και ο Leben αρθρώνεται στα Erleben (εμπειρία), Ausdrueck (έκφραση) και Verstehen (κατανόηση). Δεν έχει μικρή σημασία το γεγονός ότι στα μεταγενέστερα έργα του ο Dilthey εισάγει μια διάκριση μεταξύ Lebensausdrueck και Erlebnisausdrueck - «έκφραση ζωής» και «έκφραση εμπειρίας».

Οι ερμηνευτικές εξελίξεις των Dilthey έδωσαν ώθηση στα λεγόμενα. «πνευματικό-ιστορικό σχολείο» σε ιστορικοπολιτιστικές και ιστορικο-λογοτεχνικές σπουδές. Παράδειγμα γι' αυτήν έγινε Η ζωή του Schleiermacher (1870), Η ιστορία του νεαρού Χέγκελ (1905), Εμπειρία και Ποίηση: Lessing, Goethe, Novalis και Hölderlin (1906), Η δύναμη της ποιητικής φαντασίας και της τρέλας(1886) και άλλοι.

Στη δεκαετία του 1960, το ανεξερεύνητο δυναμικό της ερμηνευτικής του Dilthey έγινε αντικείμενο σκέψης του O.F. Bolnov, ο οποίος, βασισμένος στα έργα των G. Misch και H. Lipps, έδειξε την παραγωγικότητα των ιδεών του Dilthey στο πλαίσιο της σύγχρονης λογικής και φιλοσοφίας της γλώσσας. .

Ωστόσο, η συνάφεια του Dilthey δεν περιορίζεται στον ρόλο του στην ιστορία της ερμηνευτικής. Cassirer σε ένα δοκίμιο Η εμπειρία του ανθρώπου: Εισαγωγή στη φιλοσοφία του ανθρώπινου πολιτισμού(1945) αποκαλεί τον Dilthey μια από τις σημαντικότερες προσωπικότητες στην «ιστορία της φιλοσοφίας του ανθρώπου», δηλ. φιλοσοφική ανθρωπολογία με την ευρεία έννοια του όρου. Άμεση και έμμεση επίδραση του Dilthey στη φιλοσοφική και ανθρωπολογική σκέψη του 20ού αιώνα. μεγάλος. Έτσι, υπό την σιωπηρή επιρροή του Dilthey, η αντίθεση «πνεύματος» και «ζωής» χτίζεται στην έννοια του M. Scheler - και η ίδια η έννοια της ζωής, που αναπτύχθηκε από τον Scheler σε πολεμικές με τον βιταλισμό και τον νατουραλισμό, προφανώς ανάγεται στο Dilthey (και όχι, για παράδειγμα, στον Νίτσε) . διατριβή Gehlen για τον πολιτισμό ως ουσιαστική έκφραση της «φύσης» του ανθρώπου, καθώς και για την πολύ βασική ιδέα του Gehlen για την ανάγκη σύνδεσης της μελέτης του ανθρώπου με τη μελέτη του κόσμου του πολιτισμού (θεωρία των θεσμών), επίσης έχουν τη δική τους, αν και σιωπηρή, πηγή της θέσης του Dilthey. Ως άμεση συνέχεια του φιλοσοφικού και μεθοδολογικού προγράμματος της Dilthea, ο Plessner χτίζει τη φιλοσοφική του ανθρωπολογία: η τελευταία συλλαμβάνεται από τον ίδιο ως μια καθολική γνώση για ένα άτομο, ξεπερνώντας τη διχοτόμηση της φυσικής επιστήμης και των ανθρωπιστικών προσεγγίσεων. Τέλος, ο Dilthey μπορεί, χωρίς μεγάλη υπερβολή, να ονομαστεί ο ιδρυτής της γερμανικής πολιτιστικής ανθρωπολογίας. Εάν στην αγγλοαμερικανική βιβλιογραφία αυτός ο όρος υποδηλώνει ένα σύνολο αμιγώς εμπειρικών επιστημών, τότε η έννοια της «πολιτιστικής ανθρωπολογίας» (Kulturanthropologie) εισήχθη στη γερμανική επιστημονική παράδοση από τον Rothhacker στο ομώνυμο βιβλίο το 1942. Οι αρχικές διατάξεις του αυτό το βιβλίο ορίζεται από τον κύκλο των ιδεών του Dilthey.

Συνθέσεις: Είδη κοσμοθεωρίας και ανίχνευσή τους σε μεταφυσικά συστήματα. - Στο βιβλίο: Νέες ιδέες στη φιλοσοφία. Πετρούπολη, 1912. Σάββ. ένας; Εισαγωγή στις επιστήμες του πνεύματος. Η δύναμη της ποιητικής φαντασίας. Απαρχές της ποιητικής. - Στο βιβλίο: Ξένη αισθητική και θεωρία της λογοτεχνίας του XIX - XX αιώνα. Μ., 1987; Περιγραφική ψυχολογία. SPb., 1996. Συλλεκτικά έργα σε έξι τόμους. Μ., 2000.

Βλαντιμίρ Μαλάχοφ

Πολιτισμολογία. Λεξικό-αναφορά

Dilthey

Wilhelm Dilthey (Dilthey) (1833-1911)

Γερμανός φιλόσοφος και ιστορικός πολιτισμού. Εκπρόσωπος της «φιλοσοφίας της ζωής»· ο ιδρυτής της «πνευματικής-ιστορικής» σχολής (βλ.) σε αυτήν. πολιτιστική ιστορία του 20ου αιώνα, από το 1867 έως το 1908 - καθ. ψηλές γούνινες μπότες σε Βασιλεία, Κίελο, Μπρεσλάου και Βερολίνο. Η συμβολή του Δ. στη φιλοσοφία. η κατανόηση του πολιτισμού δεν εκτιμήθηκε. Αυτό οφειλόταν εν μέρει στην παλαιομοδίτικη ορολογία - η τότε νέα έννοια του «πολιτισμού» ο Δ. προτίμησε την έννοια του «πνεύματος», που τον τοποθέτησε αμέσως στην κλασική παράδοση. Γερμανός ιδεαλισμός και ρομαντισμός τρίτα του 19ου αιώνα Επιπλέον, αυτός ο όρος πρότεινε σκέψεις για τον Χέγκελ, που στην εποχή του κυρίαρχου νεοκαντιανισμού φαινόταν το λιγότερο επιθυμητό. Αναπτύσσοντας, μάλιστα, τα ίδια θέματα που απασχόλησαν τη «φιλοσοφία του πολιτισμού» έως.19-αρχή. 20 αιώνα, η Δ. δεν συμπεριλήφθηκε στο πλαίσιό της.

Εν τω μεταξύ, η προσέγγιση της Dilthe χαρακτηρίζεται από μια σειρά από σημεία που τη διακρίνουν ευνοϊκά από την έννοια του πολιτισμού που προτείνει ο νεοκαντιανισμός. Πρώτον, η προβληματική των ιδιαιτεροτήτων της ιστορικής και ανθρωπιστικής γνώσης D., σε αντίθεση με το y και το y, δεν ανάγεται σε μεθοδολογία. ερωτήσεις. Για τον Rickert, η διάκριση μεταξύ των «επιστημών του πολιτισμού» και των «επιστημών της φύσης» οφείλεται στη θεωρία της γνώσης. λόγους, δηλαδή τα χαρακτηριστικά του «σχηματισμού των εννοιών» σε αποσυμπ. είδη γνώσης - ιστορία. και της φυσικής επιστήμης. Αν είναι φυσικό. οι επιστήμες λειτουργούν με χωρίς αξία (wertfrei) και «γενίκευση», δηλ. αφηρημένη από την ατομικότητα, τις μεθόδους και μετά την ιστορία. η γνώση είναι α) πολύτιμη, β) «εξατομικευτική». Η διαφορά μεταξύ της σφαίρας της «φύσης» και της σφαίρας της «ιστορίας» είναι, σύμφωνα με τον Rickert, αποκλειστικά τυπικής φύσης: είναι γνωστές διαφορετικά όχι λόγω της οντολογικής τους φύσης. ιδιότητες, αλλά λόγω του γεγονότος ότι οι γνώσεις τους χρησιμοποιούν διαφορετικά λογικά. εγκαταστάσεις. (Συγκρίνετε τη διχοτόμηση του Windelband στις «νομοθετικές» και «ιδιογραφικές» μεθοδολογίες: η νομοθετική μέθοδος της φυσικής επιστήμης στοχεύει στον εντοπισμό προτύπων, ενώ η ιδιογραφική μέθοδος της ιστορικής γνώσης περιγράφει την ατομικότητα, τη μοναδική μοναδικότητα των φαινομένων). Στο D., η διαφορά μεταξύ των δύο τύπων γνώσης είναι θέμαχαρακτήρας: ως ένα βαθμό, ένας ανθρωπιστής επιστήμονας βλέπει μια πραγματικότητα διαφορετική από αυτή με την οποία ασχολείται ο εκπρόσωπος των φύσεων. Επιστήμες. Δεύτερον, το περιεχόμενο της ανθρωπιστικής γνώσης («επιστήμες για το πνεύμα») απέχει πολύ από το να περιορίζεται στην ιστορία. επιστήμη. Αν για τον νεοκαντιανισμό η «επιστήμη του πολιτισμού» είναι στην πραγματικότητα ταυτόσημη με την ιστορία ως επιστήμη (η συζήτηση του Rikkert για το ζήτημα της γνωσιολογικής κατάστασης της «επιστήμης του πολιτισμού» συμπίπτει με τη συζήτηση των κριτηρίων για τον επιστημονικό χαρακτήρα της ιστορίας), τότε ο Δ. θεωρεί την ανθρωπιστική γνώση ως μια εξαιρετικά διαφοροποιημένη ακεραιότητα. Ο τομέας των «πνευματικών επιστημών» περιλαμβάνει, μαζί με την ιστορία, τη φιλολογία, την ιστορία της τέχνης, τις θρησκευτικές σπουδές κ.λπ. Τρίτον, όσον αφορά την ίδια τη μέθοδο. πτυχή του προβλήματος που εγείρεται, ο Δ., και πάλι σε αντίθεση με τον νεοκαντιανισμό, δεν ανάγει τη μέθοδο της ανθρωπιστικής γνώσης σε «εξατομικευτικές» διαδικασίες της ιστοριογραφίας: μαζί με την «ιστορική», ξεχωρίζει τη «θεωρία του συστήματος». και «πολιτισμικό-πρακτικό». μεθόδους των ανθρωπιστικών επιστημών. Τέλος, τέταρτο: ο τόπος γνώσης της πολιτιστικής ιστορίας. ο κόσμος στον νεοκαντιανισμό ορίζεται από το πλαίσιο της «φιλοσοφίας των αξιών». Ο πολιτισμός εμφανίζεται στην τομή ως παγωμένο σύστημα, ως ένας ακίνητος κόσμος αξιών. Η κατηγορία «ζωή» που προτείνει ο Δ. (και, κατά συνέπεια, η «φιλοσοφία της ζωής») υπόσχεται να χρησιμεύσει ως πολύ πιο επαρκές μέσο θεωρίας. κατανοώντας την πραγματικότητα του πολιτισμού στη δυναμική και τη μεταβλητότητά του. Αυτό φάνηκε από το έργο του, πολλές από τις διατάξεις της θεωρίας του πολιτισμού to-rogo αντιπροσωπεύουν την ανάπτυξη των διατάξεων του D.

Η φιλοσοφία σου. έργο Δ. διατυπώθηκε, με ρητή αναφορά στον Καντ, ως «Κριτική του ιστορικού λόγου». Αν το κύριο ερώτημα της Κριτικής του Καθαρού Λόγου ήταν το ερώτημα πώς είναι δυνατή η μεταφυσική, τότε το κύριο ερώτημα του Δ. είναι πώς είναι δυνατή η ιστορία. Η «Ιστορία» εννοείται εδώ με την παραπάνω έννοια, δηλ. όχι όπως περιγράφεται. πειθαρχία, ιστοριογραφία και ως επιστήμη του μεταβαλλόμενου κόσμου του ανθρώπου. δημιουργίες (ο κόσμος του «πνεύματος», κατά τον Δ.). Θεωρώντας τη σφαίρα του πνεύματος ως τη σφαίρα των αντικειμενοποιήσεων του ανθρώπου. ζωή, ο D. πλησιάζει σταδιακά τον Χέγκελ, του οποίου την έννοια του «αντικειμενικού πνεύματος» χρησιμοποιεί στα μεταγενέστερα έργα του.

Οι επιστήμες του πνεύματος, το σύστημα του οποίου σκόπευε να οικοδομήσει ο Δ., δεν είναι, αυστηρά, οι επιστήμες του πολιτισμού, αλλά των κοινωνιών. επιστήμη στη σύγχρονη έννοια της λέξης. Το αντικείμενο της «πνευματικής-ιστορικής γνώσης» δεν είναι απλώς ο «πολιτισμός», αλλά η «κοινωνικοϊστορική πραγματικότητα» καθεαυτή. Ως εκ τούτου, οι «επιστήμες του πνεύματος» περιλαμβάνουν, μαζί με τους συνήθεις ανθρωπιστικούς κλάδους, επίσης τη θεωρία της οικονομίας και το δόγμα του κράτους. Το σύστημα γνώσης για την κοινωνική ιστορία. Η πραγματικότητα περιλαμβάνει, σύμφωνα με τον Δ., δύο ομάδες επιστημών - «επιστήμες των συστημάτων του πολιτισμού» και «επιστήμες της εξωτερικής οργάνωσης της κοινωνίας».

Θέτοντας το ζήτημα της θεωρητικής γνώσης. κατάσταση ιστορικού. γνώση, ο Δ. πέφτει στο επίκεντρο της συζήτησης γύρω από το λεγόμενο. «προβλήματα ιστορικισμού». Την Τρ. πάτωμα. 19ος αιώνας η λέξη «ιστορικισμός» συνδέεται κυρίως με την «ιστορική σχολή» (Ο Savigny στη θεωρία του δικαίου, ο Ranke και ο Droysen στην ιστοριογραφία) και με την αντίθεση στην κερδοσκοπική φιλοσοφία της ιστορίας του εγελιανού τύπου που σχετίζεται με αυτήν. Ch. η ανησυχία του ιστορικού - συκ. ζωή συν. κοινότητα, λένε οι οπαδοί του «ιστορισμού». Ταυτόχρονα, η μετατόπιση της προσοχής στην περιπέτεια αποκλειστικά στην πτυχή της μεταβλητότητας και της παροδικότητας είχε ως αποτέλεσμα την κατάργηση των παραδόσεων. ερωτήσεις για το νόημα της ιστορίας. Δέσμευση στον ιστορικισμό από την αρχή. 20ος αιώνας αρχίζει ολοένα και περισσότερο να σημαίνει δέσμευση στην ιστορία. θετικισμός.

Ένας εξαιρετικά σημαντικός ρόλος στην ανάπτυξη του Δ. θεωρία της γνώσηςπαίζει την έννοια της «σχέσης», ή «ακεραιότητας», που δεν έχει μόνο γνωσιολογική. και μεθοδολογική, αλλά και οντολογική. πτυχή, που δηλώνει τόσο τη σχέση της γνώσης όσο και τη σχέση της πραγματικότητας. Σκοπεύοντας να ξεπεράσει τον δυισμό υποκειμένου-αντικειμένου που χρονολογείται από τον Descartes, ο D. βλέπει την πηγή αυτού του δυισμού στις τέχνες. χωρίζοντας την πραγματικότητα του κόσμου σε «εσωτερική» και «εξωτερική». Εν τω μεταξύ, μια τέτοια διάσπαση δεν υπάρχει αρχικά, αλλά είναι αποτέλεσμα πνευματικής κατασκευής. Αν το καρτεσιανό μοντέλο της γνώσης προέρχεται από την αφαίρεση της καθαρής σκέψης, τότε ο Δ. κάνει την «εμπειρία» αφετηρία του. Είναι μέσα από την εμπειρία που ο γνώστης ανακαλύπτει μια ζωντανή, και όχι μια λογικά αναλυμένη πραγματικότητα. Πραγματοποιώντας αυτή τη θέση, ο Δ. εισάγει την έννοια της «ζωής». Η ζωή είναι και αντικείμενο γνώσης και αφετηρία της. Εφόσον ο γνώστης, όντας ζωντανό ον, από την αρχή είναι μέρος της ζωής στο σύνολό του, η πρόσβασή του στο «πνευματικό-ιστορικό». η πραγματικότητα διευκολύνεται σε σύγκριση με την πρόσβαση στον φυσικό κόσμο. Πνευματική ιστορία. η πραγματικότητα του δίνεται άμεσα. Το όνομα αυτής της αμεσότητας είναι «κατανόηση». Διατυπώνοντας αυτή την ιδέα, ο D. προβάλλει μια γνωστή θέση, σύμφωνα με τον Krom «εξηγούμε τη φύση, κατανοούμε την πνευματική ζωή». Ακονίζοντας το αντίθετο κατανόησηως διαισθητική αντίληψη της πραγματικότητας εξήγησηως λογικό-λογικό. διαδικασία, ο Δ. δίνει λόγο να θεωρεί τον εαυτό του υποστηρικτή του υποκειμενισμού. Αυτό όμως είναι αντίθετο με το σκοπό της φιλοσοφίας του. έργο - να δώσει μέθοδο. τεκμηρίωση της ιστορικής και ανθρωπιστικής γνώσης, που συνεπάγεται την κατασκευή της τελευταίας σε μια γενικά σημαντική και όχι σε υποκειμενική-ψυχολογική βάση. Ο Δ. δεν μπορούσε να άρει εντελώς αυτή την αντίφαση. Απαντώντας στην κριτική του Rickert (και αργότερα - στην κριτική του Husserl), ο D. κάνει προσαρμογές στη γνωσιολογική του. έννοια. Τονίζει τη μη ταυτότητα «κατανόησης» και «βίωσης», μιλά για τη συνεχή «αλληλεπίδραση ζωντανής εμπειρίας και εννοιών» στην κοινωνική και ανθρωπιστική γνώση (το γεγονός ότι στη διαδικασία κατανόησης των όντων οι διαδικασίες ανάλυσης και αφαίρεσης παίζουν σημαντικό ρόλο. Ο ρόλος είχε ήδη συζητηθεί στο πρώτο μεγάλο έργο Δ. «Εισαγωγή στις επιστήμες του πνεύματος» (1883). Ταυτόχρονα, η πράξη της κατανόησης παραμένει για αυτόν πρωτίστως μια διαισθητική σύλληψη («σε κάθε κατανόηση υπάρχει κάτι παράλογο» Ο Δ. επισημαίνει συνεχώς ότι η ιστορική και ανθρωπιστική γνώση έχει να κάνει με τη σφαίρα των αντικειμενοποιήσεων και ερμηνεύει την κατανόηση ως αναπαραγωγή, αναπαραγωγή των «ανακαλύψεων ζωής» που αποτυπώνονται στα έργα του πολιτισμού, αλλά ταυτόχρονα επιβεβαιώνει επίμονα. η προτεραιότητα της ψυχολογίας στο σύστημα της κοινωνικής και ανθρωπιστικής γνώσης.. Ο Δ., όπως σωστά τονίστηκε, δεν έχει ξεπεράσει ψυχολογισμός- μείωση των συνδέσεων αίσθησης με νοητικό. συνδέσεις. Ωστόσο, πλήθος σκίτσα που άφησε ο Δ., καθώς και οτ. θραύσματα κατά τη διάρκεια της ζωής δημοσιευμένων έργων, υποδηλώνει ότι γνώριζε τη φθορά του ψυχολογισμού και αναζητούσε διέξοδο από τη μεθοδολογία που εξαρτούσε ο ψυχολογισμός. αδιέξοδο.

Η έφεση στο φαινόμενο της κατανόησης καθιστά φιλοσοφική και μεθοδολογική. Το πρόγραμμα του Δ. είναι ένα ερμηνευτικό πρόγραμμα. Αναπτύσσοντας τα προβλήματα της ερμηνευτικής (βλ.), ο D., ακολουθώντας τον Schleiermacher, θέτει το ζήτημα των προϋποθέσεων για τη δυνατότητα κατανόησης των γραμμάτων. έγγραφα. Η υψηλότερη τέτοια προϋπόθεση για τη δημοκρατία είναι η ομοιογενής δομή του «κοινωνικοϊστορικού κόσμου». Η κατανόηση εδώ είναι το ίδιο μέρος της πνευματικής ιστορίας. πραγματικότητα καθώς και κατανόηση. «Μόνο ό,τι δημιουργείται από το πνεύμα, το πνεύμα μπορεί να καταλάβει». Κι όμως, αυτό που επιτρέπει σε ένα συγκεκριμένο έργο ή κείμενο να γίνει κατανοητό δεν είναι σε καμία περίπτωση ο αρχικός ισομορφισμός της ψυχολ. συσκευές του συγγραφέα και του αναγνώστη. Αν και ο Δ. μπορεί επίσης να βρεθεί σε μια τέτοια ερμηνεία της ουσίας της κατανόησης, το κέντρο βάρους της ερμηνευτικής του. η θεωρία δεν βρίσκεται στο υποκειμενικό-ψυχολ. επίπεδο - απόδειξη αυτού είναι η ίδια η κατηγορία του «αντικειμενικού πνεύματος». Είναι σε αυτό, μιλώντας μοντέρνα. Η γλώσσα, η σφαίρα των πολιτισμικών αντικειμενοποιήσεων και η πρωταρχική προσοχή της «ψυχολογίας κατανόησης» του Diltheev κατευθύνεται. Αλλά η διαδικασία κατανόησης των αντικειμενοποιήσεων δεν περιορίζεται καθόλου σε απλή ενσυναίσθηση («αίσθημα μέσα»), αλλά περιλαμβάνει μια πολύπλοκη ιστορία. ανακατασκευή, που σημαίνει δευτερεύουσα κατασκευή αυτού του πνευματικού κόσμου στον οποίο ζούσε ο συγγραφέας. Αυτή η ιδέα ακούγεται ήδη με αρκετή σαφήνεια στο The Emergence of Hermeneutics (1900). Ωστόσο, μια άλλη πτυχή της ερμηνευτικής του D., που συνδέεται με το πρόβλημα της γενικής εγκυρότητας της κατανόησης, παρέμεινε στο παρασκήνιο στις εκδόσεις του στη ζωή. Η προβληματική της γενικής σημασίας της κατανόησης συλλαμβάνεται από τον Δ. στην κατηγορία της «εσωτερικής ακεραιότητας», ή της «εσωτερικής διασύνδεσης», εκφράζοντας ένα τέτοιο αντικειμενικό περιεχόμενο, που δεν μπορεί να αναχθεί σε κ.-λ. ατομική ψυχολ. προθέσεις. Αυτό το περιεχόμενο δεν είναι παρά η σφαίρα του ιδεώδους-λογικού. αξίες. Συνειδητοποιώντας την ανεξαρτησία αυτής της σφαίρας, ο Δ. έφτασε κοντά στη φαινομενολογία (δεν είναι τυχαίο ότι τον εντάσσει, μαζί με τον Νίτσε, στους θεμελιωτές της φαινομενολογικής τάσης στη φιλοσοφία). Ερμενέβτιχ. η έννοια του Δ., όπως φαίνεται από την τελευταία έρευνα (, Φ. Ρόδη), δεν απέχει και τόσο από το υπαρξιακό-φαινομενολογικό. και υπαρξιακή-ερμηνευτική. κλάδους στη φιλοσοφία του 20ού αιώνα. Όσο δυναμικά κι αν τονίζουν τη ρήξη τους με τον πρώην ερμηνευτή. η παράδοση της «θεμελιώδους οντολογίας» () και της «φιλοσοφικής ερμηνευτικής» (), πολλές από τις βασικές τους διατάξεις μπορούν ήδη να βρεθούν στον Δ. Πράγματι, σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ, η κατανόηση είναι η αποκάλυψη της δομής της ερμηνευτικής. εμπειρία, δηλ. αρχικά ενσωματώθηκε στον άνθρωπο. όντας «κατανόηση του όντος». Από αυτό προκύπτει το αναπόφευκτο της ερμηνευτικής. κύκλος, το to-ry δεν μπορεί να σπάσει, επειδή δεν σχετίζεται με τη μέθοδο. δυσκολίες, αλλά με την οντολογική δομή κατανόησης. Πολύ παρόμοιες σκέψεις, χρησιμοποιώντας άλλους όρους, εκφράζονται σε σχέση με το πρόβλημα του «ερμηνευτικού κύκλου» από τον D. Germenevtich. ο κύκλος, ή ο κύκλος της κατανόησης, οφείλεται, σύμφωνα με τον Δ., στο γεγονός ότι η ολοκληρωτική διασύνδεση της διαδικασίας της ζωής μπορεί να γίνει κατανοητή μόνο με βάση το ξεχωριστό. μέρη αυτής της σχέσης, και καθένα από αυτά τα μέρη, με τη σειρά του, χρειάζεται να λάβει υπόψη ολόκληρη την ακεραιότητα για την κατανόησή του. Αν ο Χάιντεγκερ και ο Γκάνταμερ, διαφωνώντας με το υποκειμενικό-ψυχολ. προσέγγιση της ερμηνευτικής. προβλήματα, τονίζουν ότι το εννοιολογικό ζεύγος στην κατάσταση κατανόησης δεν είναι «υποκείμενο»/«αντικείμενο» (ειδικά δεν είναι «συγγραφέας»/«ερμηνευτής»), αλλά μάλλον «εδώ είναι»/«είναι» (Dasein/Sein) , τότε ο Δ. εμφανίζει και ερμηνευτική. πρόβλημα πέρα ​​από τη σύγκρουση δύο υποκειμενικοτήτων: το εννοιολογικό ζεύγος που ξεχωρίζει είναι «ζωή»/«ζωή». Όλα εξαρτώνται από το πώς διαβάζεται ο Δ. Η κατηγορία της «ζωής» του Dilthe είναι κατά μια έννοια παρόμοια με το «είναι» του Heidegger: όπως ο Sein δεν έχει νόημα χωρίς τον Dasein, έτσι και ο Leben αρθρώνεται στα Erieben (εμπειρία), Ausdruck (έκφραση) και Verstehen (κατανόηση). Εξίσου σημαντικό είναι το γεγονός ότι στα μεταγενέστερα έργα ο D. εισάγει μια διάκριση μεταξύ Lebensausdruck και Eriebnisaus-druck - «μια έκφραση της ζωής» και «μια έκφραση της εμπειρίας».

Ερμενέβτιχ. ανάπτυξη Δ. έδωσε ώθηση στο λεγόμενο. «πνευματικό-ιστορικό σχολείο» στο ιστορικό-πολιτιστικό και ιστορικό-φωτ. έρευνα. The life of Schleiermacher (1870), The Story of the Young Hegel (1905), Experience and Poetry: Lessing, Goethe, Novalis and Hölderlin (1906), The Power of the Poetic Imagination and Madness (1886) και άλλα

Στη δεκαετία του '60. το ανεξερεύνητο δυναμικό της ερμηνευτικής του Dilthe έγινε αντικείμενο του O.F. Ο Bolnova, to-ry, βασισμένος στα έργα των G. Misha και X. Lipps, έδειξε την παραγωγικότητα των ιδεών του D. στο πλαίσιο του σύγχρονου. λογική και φιλοσοφία της γλώσσας.

Ωστόσο, η συνάφεια του Δ. δεν περιορίζεται στον ρόλο του στην ιστορία της ερμηνευτικής. στο δοκίμιο «Experience about Man: An Introduction to the Philosophy of Human Culture» (1945) αποκαλεί τον D. μια από τις σημαντικότερες μορφές της «ιστορίας της φιλοσοφίας του ανθρώπου», δηλ. φιλοσοφία ανθρωπολογία με την ευρεία έννοια του όρου. Η άμεση και έμμεση επίδραση του Δ. στη φιλοσοφική και ανθρωπολογική. σκέψη του 20ου αιώνα πολύ μεγάλο. Έτσι, υπό την άρρητη επιρροή του D., η αντίθεση «πνεύματος» και «ζωής» δομείται στην έννοια του M. Scheler - και η ίδια η έννοια της ζωής, που αναπτύχθηκε από τον Scheler σε πολεμικές με τον βιταλισμό και τον νατουραλισμό, προφανώς πηγαίνει πίσω. στον Δ. (και όχι, για παράδειγμα, στον Νίτσε). Η διατριβή αφορούσε τον πολιτισμό ως ουσιαστική έκφραση της «φύσης» του ανθρώπου, καθώς και την πολύ βασική ιδέα του Gehlen για την ανάγκη σύνδεσης της μελέτης του ανθρώπου με τη μελέτη του κόσμου του πολιτισμού (θεωρία των θεσμών ) έχουν επίσης τη δική τους, έστω άρρητη, πηγή της θέσης του Δ. Ως άμεση. συνέχιση της φιλοσοφικής μεθόδου. Το πρόγραμμα του Δ. χτίζει τη δική του φιλοσοφία. ανθρωπολογία: η τελευταία συλλαμβάνεται από τον ίδιο ως μια καθολική έννοια για ένα άτομο, ξεπερνώντας τη διχοτόμηση της φυσικής επιστήμης και των ανθρωπιστικών προσεγγίσεων. Τέλος, ο D. μπορεί να ονομαστεί γενάρχης των γερμανικών χωρίς μεγάλη υπερβολή. πολιτισμική ανθρωπολογία. Αν σε Αγγλο-Αμερ. liter-re, αυτός ο όρος υποδηλώνει ένα σύνολο αμιγώς εμπειρικών. πειθαρχίες, στη συνέχεια σε αυτό. Η έννοια της Kulturanthropologie εισήχθη στην επιστημονική παράδοση από τον Rothaker (Probleme der Kulturanthropologie, 1942), οι αρχικές διατάξεις του οποίου ορίζονται από τον κύκλο ιδεών του D.

Op.: Gesammelte Schriften. βδ. 1-19. Gott., 1957-82; Είδη κοσμοθεωρίας και η ανακάλυψή τους στη μεταφυσική. συστήματα // Νέες ιδέες στη φιλοσοφία. SPb., 1912. Σάββ. ένας; Εισαγωγή στις επιστήμες του πνεύματος. Η δύναμη της ποίησης φαντασία. Απαρχές της ποιητικής // Ξένη αισθητική και θεωρία της λογοτεχνίας των αιώνων XIX - XX. Μ., 1987; Περιγράφω. ψυχολογία. SPb., 1996.

Αναμμένο: Muller-Vollmer K. Towards a phenomenological Theory of Literature. Χάγη, 1963; Knuppel R. Diltheys erkenntnistheoretische Logik. Munch., 1991; Mul J. de. De tragedy von de eindigheis. Campen, 1993.

V. S. Malakhov.

Πολιτιστικές μελέτες του εικοστού αιώνα. Εγκυκλοπαιδεία. Μ.1996

εγκυκλοπαιδικό λεξικό

Dilthey

(Dilthey) Wilhelm (1833 - 1911), Γερμανός πολιτιστικός ιστορικός και φιλόσοφος, κορυφαίος εκπρόσωπος της φιλοσοφίας της ζωής, ιδρυτής της φιλοσοφικής ερμηνευτικής, της κατανόησης της ψυχολογίας, της πνευματικής και ιστορικής σχολής στη λογοτεχνική κριτική. Ανέπτυξε το δόγμα της κατανόησης ως συγκεκριμένη μέθοδο των επιστημών του πνεύματος (σε αντίθεση με τις επιστήμες της φύσης), τη διαισθητική κατανόηση της πνευματικής ακεραιότητας του ατόμου και του πολιτισμού. Ερμήνευσε το είναι ως μια ανορθολογικά κατανοητή ιστορία. Έργα για την ιστορία της γερμανικής φιλοσοφίας, λογοτεχνίας, μουσικής.

Λεξικά ρωσικής γλώσσας

Από την εποχή του Ηροδότου υπάρχει διαμάχη για το νόημα και το σκοπό της ιστορίας, είτε πρόκειται για επιστήμη είτε για ένα ιδιαίτερο είδος τέχνης που προστατεύεται από τη μούσα Κλειώ. Η εγκατάσταση όλων "όπως ήταν πραγματικά" είναι μια εργασία γεμάτη με ορισμένες δυσκολίες. Απαιτεί επαγγελματική δεξιότητα: ικανότητα κριτικής εργασίας με το αντικείμενο της γνώσης, υπέρβαση της «παμφάγας» του και παρατήρηση του μέτρου της υποκειμενικότητας, χρησιμοποιώντας το δικαίωμα στην εικασία.

Αυτή η ικανότητα βασίζεται σε μια μεθοδολογία που αμφισβητεί «τα γεγονότα μιλούν από μόνα τους». Προσανατολίζει τον ιστορικό στην ανάγκη να διεισδύσει στην άυλη ουσία των ανθρώπινων σχεδίων. Αυτά τα σχέδια (σχέδια, ελπίδες, στόχοι) δεν μπορούν να απομονωθούν απευθείας από τα «απομεινάρια του παρελθόντος» (θραύσματα παρελθόντων γεγονότων). Πολύ σωστά λέγεται ότι «μια εξωγήινη ψυχή είναι πάντα σκοτεινή». Αυτά τα «σκοτάδια» πολλαπλασιάζονται πολλές φορές όταν προσπαθείς να κοιτάξεις την «ψυχή» του γεγονότος ελλείψει ζωντανών μαρτύρων. Η ικανότητα διείσδυσης στην άυλη ουσία των προθέσεων παίρνει την εξήγηση του ιστορικού παρελθόντος πέρα ​​από το πεδίο της επιστήμης, κάνει την ιστορία ένα είδος τέχνης που επιτρέπει στον ιστορικό να κάνει μια ψυχολογική «παρέμβαση» στην προσωπική ζωή του Καίσαρα ή του Ναπολέοντα, του Χίτλερ. ή του Στάλιν, και να εξασφαλίσουν επαρκή ανάγνωση των προθέσεών τους. Με άλλα λόγια, ο ιστορικός ενεργεί τόσο ως εκπρόσωπος της επιστήμης, χρησιμοποιώντας τις μεθόδους της για να ανασυνθέσει γεγονότα του παρελθόντος με βάση τα υπολείμματα του παρελθόντος, όσο και ως εκπρόσωπος της τέχνης, ικανός να διεισδύσει στις προθέσεις ιστορικών υποκειμένων, δημιουργών γεγονότων. , προκειμένου να τα κατανοήσουν και να τα αξιολογήσουν επαρκώς.

Η ουσία της κατανόησης είναι η ψυχολογική διείσδυση στον εσωτερικό κόσμο του αντικειμένου της γνώσης μέσω των διατηρημένων σημείων και συμβόλων που μαρτυρούν τα κίνητρα, τους στόχους και τα μέσα της δραστηριότητάς του. Αυτή η διείσδυση βασίζεται στη διαισθητική ικανότητα του ερευνητή να βάζει τον εαυτό του στη θέση του «άλλου», να τον συμπονεί, να συνειδητοποιεί και να αξιολογεί τα κίνητρα της συμπεριφοράς του.

Ο Γερμανός φιλόσοφος Wilhelm Dilthey (1833-1911) ονόμασε την ψυχολογική ερμηνεία ενός γεγονότος μέθοδο της ερμηνευτικής. Αυτή η μέθοδος λειτουργεί όπου τη θέση της σχέσης υποκειμένου-αντικειμένου καταλαμβάνει η σχέση του υποκειμένου με το υποκείμενο, προσανατολισμένη στον διάλογο, την εμπειρία και την κατανόηση του άλλου. Η μέθοδος της ερμηνευτικής επιτρέπει στον ιστορικό να εγείρει και να συζητήσει ερωτήματα που είναι εντελώς ανούσια από τη σκοπιά της γνώσης της φυσικής επιστήμης εντός των ορίων της σχέσης υποκειμένου-αντικειμένου. Στην ερευνητική πρακτική που βασίζεται στην ερμηνευτική, ο ερευνητής «δοκιμάζει» εκείνες τις παρορμήσεις, τα κίνητρα που καθορίζουν τη γραμμή συμπεριφοράς του αντικειμένου μελέτης. προσπαθώντας να συμπάσχει και να κατανοήσει τις πράξεις του. Υπό αυτή την έννοια, ο ιστορικός μοιάζει περισσότερο όχι με επιστήμονα, αλλά με έναν από τους εκπροσώπους της τέχνης, ας πούμε, έναν μαέστρο που εκτελεί το έργο κάποιου άλλου με την ορχήστρα του. Η ελευθερία της δημιουργικής του δραστηριότητας περιορίζεται από την παρτιτούρα ενός μουσικού έργου, αποκλείοντας κάθε «γκάγκ». Από τις προσπάθειές του εξαρτάται η επαρκής ανάγνωση της παρτιτούρας ή η πρόταση ελεύθερου αυτοσχεδιασμού, που θυμίζει αμυδρά το έργο του συγγραφέα. Ο εγγυητής της επιτυχούς κατανόησης είναι το γεγονός ότι ο κόσμος της ιστορίας είναι «ανθρωπογενής» και αυτό που δημιούργησε ένα άτομο μπορεί να γίνει κατανοητό από ένα άλλο, ενεργώντας ως ερευνητής, εάν είναι σε θέση να επιβιώσει από την πράξη της δημιουργικότητας κάποιου άλλου και να εισέλθει σε έναν «διάλογο» μαζί του, μετά τον οποίο αξίζει να κατανοηθεί, να ανασυντεθεί το παρελθόν, καθώς και η αξιολόγησή του.

Η φιλοσοφία του Wilhelm Dilthey δεν ονομάζεται χωρίς λόγο «Κριτική του Ιστορικού Λόγου». Δεν συμφωνεί με την αφηρημένη φιλοσοφία της ιστορίας του Χέγκελ, η βάση της οποίας αντιπροσωπεύεται από την ανάπτυξη μιας απόλυτης ιδέας (κοσμικός νους) με αξίωση ουσίας. Ο Dilthey επίσης δεν δέχεται τη θετικιστική αναγωγή του ιστορικού κόσμου στο επίπεδο του φυσικού κόσμου. Η κριτική του Diltheev είναι εποικοδομητική. Η κύρια θέση της φιλοσοφίας του είναι ότι «η ιστορία είναι αχώριστη από τη ζωή και η ζωή από την ιστορία». Η ζωή και η ιστορία έχουν νόημα. Οι απαρχές αυτού του νοήματος βρίσκονται στον άνθρωπο, αλλά όχι στο ατομικό, αλλά στο ιστορικό, γιατί ο άνθρωπος είναι ιστορικό ον.

Ο W. Dilthey αναπτύσσει τις παραδόσεις της γερμανικής κλασικής σχολής, η οποία βασίστηκε στις διδασκαλίες του J. Herder για την αρχή του «ιστορισμού». Ο ιστορικισμός του Χέρντερ ξεκίνησε το «ιστορικό συναίσθημα», σύμφωνα με το οποίο η ιστορία γίνεται προϋπόθεση για την ανθρώπινη σκέψη, διεκδικεί έναν «νέο τρόπο θέασης της ζωής». Ο ιστορικισμός αντικατέστησε τη στατική με τη δυναμική. Από εδώ και στο εξής, ο κόσμος εξερευνάται μέσα από το «ρεύμα» της ιστορίας, το οποίο οδήγησε στο «ξέπλυμα» των ξεπερασμένων ιδεών της φιλοσοφίας της Νέας Εποχής για την αμετάβλητη ανθρώπινη φύση. για τον πανεθνικισμό? για την ταυτότητα της κοινωνίας και της φύσης· για τις απόλυτες αξίες. Ο Wilhelm Dilthey ενδιαφέρεται για την κατάσταση των ανθρωπιστικών επιστημών και τη διαφορά τους από τις φυσικές επιστήμες. Χρησιμοποιώντας το παράδειγμα της ιστορίας, αναλογίζεται το γνωσιολογικό πρόβλημα του τι είναι ιστορία και τι μπορεί να είναι. Κατευθύνει όλες τις προσπάθειές του στη θεωρητική και μεθοδολογική ανάπτυξη του αντανακλαστικού ιστορικισμού, ο οποίος δεν δέχεται μη ιστορικές αξίες και απόλυτους κανόνες. Ο ιστορικισμός, σύμφωνα με τον Dilthey, επικεντρώνεται στη σχετικότητα όλων των φαινομένων χωρίς καμία εξαίρεση, γιατί η ιστορική γνώση δεν μπορεί να υπερβεί τη ζωή. Η δικαίωση της ιστορίας ως ενός από τους κλάδους των ανθρωπιστικών επιστημών είναι η ίδια η ζωή. Εφόσον το φαινόμενο της ζωής επιδεικνύει μια αξιοζήλευτη σταθερότητα τόσο στο επίπεδο του τρόπου ύπαρξης όσο και στο επίπεδο των μορφών εκδήλωσης και πραγματοποίησης, τότε, από τη σκοπιά του Dilthey, αυτό είναι ένα ουσιαστικό επιχείρημα για το συμπέρασμα για το εσωτερικό σχέση ζωής, εμπειρία ζωής και ιστορία της εμπειρίας ζωής. Με άλλα λόγια, στη διαδικασία της κατανόησης, η ζωή καταλαβαίνει τον εαυτό της. Εξ ου και το συμπέρασμα ότι ένα άτομο (ιστορικός, ερευνητής) μπορεί να καταλάβει τι δημιουργείται από ένα άτομο. Σε αυτή τη βάση, ο V. Dilthey διακηρύσσει την πρώτη του γνωσιολογική θέση: ο ερευνητής της ιστορίας, κατά μία έννοια, είναι ο ίδιος με τον δημιουργό της, γιατί «ό,τι δημιουργείται από το πνεύμα μπορεί να γίνει γνωστό από αυτό». Όλα όσα άφησε ένα άτομο το αποτύπωμα της δραστηριότητας της ζωής του είναι το αντικείμενο της ερευνητικής πρακτικής του ιστορικού, η κατανόησή του. Το μέσο κατανόησης είναι η μέθοδος της ερμηνευτικής. Αυτή η μέθοδος δεν ασχολείται τόσο με το κείμενο όσο με το δημιουργικό πνεύμα που ενσωματώνεται στο κείμενο.

Χάρη στην ερμηνευτική, η κατανόηση έχει γίνει στόχος των ανθρωπιστικών επιστημών, ενώ οι φυσικές επιστήμες συνεχίζουν να διεκδικούν εξήγηση στην ερευνητική τους πρακτική. Ο Dilthey γνωρίζει ότι η κατανόηση χωρίς σωστή έκφραση δεν είναι παραγωγική. Διατυπώνει τη δεύτερη γνωσιολογική θέση. Η γνωστική πράξη καταδεικνύει την κατάσταση του κύκλου. «Είναι απαραίτητο να κατανοήσουμε τη σημασία των λέξεων-κλειδιών για να κατανοήσουμε την πρόταση. Πρέπει να κατανοήσουμε το νόημα της πρότασης για να κατανοήσουμε σωστά τις λέξεις-κλειδιά. Με άλλα λόγια, η κατηγορική δομή «μέρος-ολόκληρο» είναι απαραίτητη προϋπόθεση για την κατανόηση και έκφραση αυτού που έχει κατανοηθεί στην ιστορία ως ένας από τους κλάδους της ανθρωπιστικής γνώσης. Διατυπώνει τον Dilthey και την τρίτη γνωσιολογική θέση. «Ο ιστορικός είναι υποχρεωμένος να θεωρεί ένα άτομο με δύο μορφές: ως υποκείμενο και ως αντικείμενο». Ως αντικείμενο εξετάζεται η κατάσταση και η συμπεριφορά του, η οποία οφείλεται σε ορισμένες συνθήκες και παράγοντες. Ως υποκείμενο, ένα άτομο θα πρέπει να γίνεται αντιληπτό ως ημίουργος (δημιουργός) του περιβάλλοντος και ως ένα πλάσμα που ελέγχει τις δικές του ενέργειες (πράξεις). Η ασάφεια της ανθρώπινης ύπαρξης με τη μορφή αντικειμένου και υποκειμένου αναγκάζει τον Dilthey να διατυπώσει την τέταρτη γνωσιολογική θέση. «Η απουσία απόλυτων αξιών καθορίζει τη δυνατότητα της ανθρώπινης κυριαρχίας».

Στο πνεύμα του F. Nietzsche, ο Dilthey θέτει το ζήτημα της αβεβαιότητας του σύγχρονου ανθρώπου απουσία απόλυτων αξιών και του σκοπού της ζωής, χωρίς τις οποίες η αναζήτηση απάντησης στο ερώτημα του νοήματος της ζωής ως αιτιολόγηση. του όντος κάποιου «αποτυγχάνει». Η δεδηλωμένη κυριαρχία, όντας στην άλλη πλευρά του καλού και του κακού, του ωραίου και του άσχημου, της αλήθειας και του ψεύδους, ξεκίνησε την τραγωδία του 20ού αιώνα. Πιθανώς, αυτό μπορεί να εξηγήσει τον λόγο του αντιιστορισμού και της κριτικής του ιστορικισμού σε όλες τις μορφές της εκδήλωσής του, που εκτυλίχθηκε στο δεύτερο μισό του 20ού αιώνα και συνεχίζεται σήμερα. Από τη μια πλευρά, ο αντιιστορικισμός υποδηλώνει την ανάγκη να αναζωογονηθεί το ενδιαφέρον για την καθολική εγκυρότητα εκείνων των αξιών που περνούν από το μητρώο παγκόσμιων ανθρώπινων αξιών και, όχι χωρίς λόγο, ισχυρίζονται ότι είναι απόλυτες. Το πρόβλημα με τον αντι-ιστορισμό έγκειται στο γεγονός ότι, ενώ άσκησε ορθή κριτική στην τέταρτη γνωσιολογική αρχή της φιλοσοφίας του W. Dilthey, διέγραψε αδικαιολόγητα τη φιλοσοφική και ιστορική σημασία των τριών πρώτων διατριβών.

Συνοψίζοντας την ανάλυση της ιστορικής φιλοσοφίας του Dilthey υπό το πρόσημο της αποκατάστασης των προσπαθειών του, θα πρέπει να τονιστεί για άλλη μια φορά η ιδιαίτερη σημασία του «ιστορισμού» του Γερμανού στοχαστή. Ο «ιστορικισμός» του Dilthey χαρακτηρίζεται από μια προσπάθεια να αντικατασταθούν οι αφηρημένες γενικεύσεις του Χέγκελ των ιστορικών γεγονότων με την κατανόησή τους. Η ιστορία δεν είναι η ενσάρκωση του παγκόσμιου πνεύματος. Είναι δημιούργημα ανθρώπων, έκφραση των ανθρώπινων προθέσεων, κινήτρων, επιθυμιών, αναγκών (ενδιαφερόντων). Ως εκ τούτου, ο V. Dilthey είδε το καθήκον του σε μια κριτική ανάλυση των δυνατοτήτων, των συνθηκών και των θεμελίων για τη γνώση της ανθρώπινης δραστηριότητας, αποκαλύπτοντας τις ιδιαιτερότητες των ιστορικών γεγονότων μέσα από το πρίσμα της διαφοράς μεταξύ φύσης και κοινωνίας, όπου η σκοπιμότητα των ανθρώπινων ενεργειών είναι καθορίζεται από αξιακούς προσανατολισμούς. Επομένως, το κυρίαρχο του ιστορικού λόγου δεν είναι τόσο η γνώση και η εξήγηση όσο η εμπειρία και η κατανόηση. Το υποκείμενο της γνώσης, σύμφωνα με τον Dilthey, είναι ένα άτομο στις φλέβες του οποίου δεν ρέει το «ρευστό ρευστό του καντιανού νου», αλλά το αίμα ενός όντος που επιθυμεί, αισθάνεται και αντιπροσωπεύει. Μπορούμε να γνωρίζουμε μόνο τι δημιουργείται από τον άνθρωπο. Εφόσον η φύση δημιουργήθηκε από τον Θεό, μόνο αυτός μπορεί να έχει την πληρότητα της γνώσης για αυτήν. Δεδομένου ότι η ιστορία της ανθρωπότητας είναι προϊόν ανθρώπινης δραστηριότητας, είναι πολύ πιθανό για ένα άτομο (ιστορικός, ερευνητής) να αποκτήσει πλήρη γνώση για αυτήν την ιστορία.

Σύμφωνα με τον Dilthey, το θέμα της ιστορίας είναι οι ανθρώπινες εμπειρίες, που βρίσκουν την έκφρασή τους στις «αποκαλύψεις ζωής». Η εμπειρία ως το άθροισμα της θέλησης και των συναισθημάτων, των παρορμήσεων και των φιλοδοξιών συνθέτουν τη ζωή ενός ατόμου μέσα στην ποικιλομορφία της σχέσης του με τον κόσμο. Η ζωή κάθε ανθρώπου «δημιουργεί τον δικό της κόσμο από τον εαυτό της». Από τον προβληματισμό για τη ζωή, η εμπειρία ζωής διαμορφώνεται ως γενίκευση συγκεκριμένων, μοναδικών γεγονότων. Παρά τη μοναδικότητα της εμπειρίας ζωής, έχει κάτι κοινό για όλους. Αυτό το «κάτι» περιλαμβάνει την κατανόηση της ευθραυστότητας του όντος, της δύναμης της τύχης, της απειλής του θανάτου κ.λπ., και στο άθροισμά του, το γενικό καθορίζει το νόημα του νοήματος της ζωής στα συνεχώς μεταβαλλόμενα δεδομένα της εμπειρικής εμπειρίας. , επιβεβαιώνοντας τον δυναμισμό της καθημερινότητας των ανθρώπων.

Η εμπειρία ζωής είναι η βάση για τη διαμόρφωση μιας ατομικής κοσμοθεωρίας που στοχεύει στην επίλυση αναδυόμενων αντιφάσεων. Η αφετηρία για τη διαμόρφωση μιας ατομικής κοσμοθεωρίας είναι τα αρχέτυπά της: θρησκεία, τέχνη και φιλοσοφία. Η απαίτησή τους πραγματοποιείται όπως απαιτείται. Από τη φιλοσοφία, ένα άτομο αναμένει μια ικανή μέθοδο κατανόησης του παρελθόντος, του παρόντος και του μέλλοντος. μια μέθοδος νομιμοποίησης της εμπειρίας και της ερμηνείας ιστορικών γεγονότων που έχουν εξωτερική και εσωτερική πλευρά. Η εξωτερική πλευρά είναι μια αντικειμενική πραγματικότητα που δεν εξαρτάται από τη βούληση ενός ατόμου και τη συνείδησή του. Όσο για την εσωτερική πλευρά, αντιπροσωπεύεται από τα κίνητρα, τα κίνητρα, τα ενδιαφέροντα των ενεργών ανθρώπων. Αυτές είναι οι σιωπηρές παράμετροι από τις οποίες εξαρτάται το τελικό αποτέλεσμα -το συμβάν. Αυτό είναι που κάνει την ιστορική πραγματικότητα. Ο V. Dilthey πρότεινε τη μέθοδο της ερμηνευτικής ως την ανάπτυξη της «εσωτερικής πλευράς ενός ιστορικού γεγονότος», η οποία παρέχει την ευκαιρία να «συνηθίσει», να «ζήσει» την εμπειρία ζωής ιστορικών προσώπων, να επεξεργαστεί την κοσμοθεωρία του και να κατανοήσει την ιστορία. . Από τη σκοπιά ενός στοχαστή, αυτό δεν είναι τόσο δύσκολο, γιατί ένας άνθρωπος είναι ιστορικό ον, όπως όλα τα «προϊόντα» του πολιτισμού της κοινωνίας και των ανθρώπων της κοινωνίας είναι ιστορικά.

Δεδομένου ότι η κοσμοθεωρία είναι ένα αναπόσπαστο σύστημα απόψεων για τον κόσμο, η βάση του οποίου είναι «μια ορισμένη εικόνα του κόσμου», τότε πάνω από αυτήν την εικόνα του κόσμου, προσαρμοσμένη από τη συνείδησή μας, τη δική της κλίμακα των παγκόσμιων αξιών, την αξιολόγηση και την κατανόηση της ζωής χτίζεται, χάρη στην οποία η ανθρώπινη ζωή είναι προικισμένη με ένα ορισμένο νόημα. Η κοσμοθεωρία σύμφωνα με τον Dilthey είναι η αληθινή αρχή της δημιουργίας της ιστορίας. Επομένως, οποιαδήποτε ιστορική έρευνα περιλαμβάνει μια έκκληση στην ερμηνευτική - την τέχνη της ερμηνείας των γεγονότων με βάση τη «βίωση» της εμπειρίας ζωής βασικών ατόμων.

Αναφερόμενος στη θρησκεία, την τέχνη και τη φιλοσοφία ως αυτόνομες κοσμοθεωρίες, ο Dilthey σημειώνει ότι υπάρχει αλληλεπίδραση μεταξύ τους, αλλά δεν υπάρχει συνέχεια. Κάθε τύπος κοσμοθεωρίας χτίζεται στη δική του βάση, έχει τις δικές του αρχές. Το γεγονός των διαφορετικών τύπων κοσμοθεωρίας εξηγείται από τη διαφορά στις αντιλήψεις τους για τη ζωή, που αντιλαμβάνονται τον κόσμο από τη δική τους οπτική γωνία.

Η ανάγκη εντοπισμού του κοινού σε διάφορες εμπειρίες ζωής χρησιμεύει για τον V. Dilthey ως πρόληψη του σχετικισμού, η βάση του οποίου είναι η αναγνώριση της άνευ όρων αξίας ενός ατόμου, και επομένως, μια μοναδική αίσθηση ζωής. Η συνειδητοποίηση κάθε ιστορικού γεγονότος είναι ένα ακόμη βήμα προς την απελευθέρωση του ανθρώπου. Το πνεύμα του γίνεται κυρίαρχο, επιδεικνύοντας ανεξαρτησία από το δόγμα. Η έμπειρη και κατανοητή ιστορία αποκαλύπτει στον άνθρωπο όλο τον πλούτο του κόσμου. Ο στοχαστής προτείνει να θεωρηθεί η ιστορία ως η τέχνη της ερμηνείας των γεγονότων του παρελθόντος με βάση τη «βίωση» της εμπειρίας ζωής βασικών προσωπικοτήτων, τη διείσδυση στο νόημα των δραστηριοτήτων τους, την επίδειξη της ενότητας των συναισθημάτων και της λογικής, εστιάζοντας σε ένα από τα επιστημολογικές θέσεις ότι «ό,τι δημιουργείται από το πνεύμα μπορεί να είναι και γνωστό».

Αλίμονο, η ερμηνευτική ως μέθοδος δεν είναι απόλυτο μέσο ερευνητικής πρακτικής. Ακόμη και το πιο δυνατό μυαλό δεν είναι πάντα σε θέση να κατανοήσει τα κίνητρα της δικής του συμπεριφοράς. Όσον αφορά την ερευνητική πρακτική αυτών των κινήτρων, τα αποτελέσματά της έχουν χαρακτήρα σχετικής αξιοπιστίας. Μπορεί κανείς να διαφωνήσει για τα κίνητρα της επαναστατικής δραστηριότητας αυτής ή εκείνης της φιγούρας. Μπορεί να είναι φιλοδοξία, επιθυμία για δικαιοσύνη, επιθυμία να δοκιμάσεις μια θεωρία στην πράξη ή να εκδικηθείς κάποιον. Ίσως είναι και τα δύο, και ένα απροσδιόριστο τρίτο. Σύμφωνα με τον Dilthey, με τη βοήθεια της ερμηνευτικής, μπορεί κανείς να πάρει μια εκδοχή για την αλήθεια, αλλά όχι ακόμα μια εγγύηση για την αλήθεια.

Περίληψη:Δεν πρέπει κανείς να υπερεκτιμά τις δυνατότητες της ερμηνευτικής και να ανάγει (ανάγει) την ιστορία σε ένα είδος τέχνης. Η ιστορία, όπως αποδεικνύεται από τη θεματολογία της, εμφανίζεται με δύο μορφές. Είναι ένας από τους κλάδους της επιστημονικής γνώσης, και όχι χωρίς λόγο είναι μια από τις ποικιλίες της τέχνης. Επομένως, δεν πρέπει να μιλάμε μόνο για την αντιπαράθεση μεταξύ εκείνων που βλέπουν μόνο την επιστήμη στην ιστορία, και εκείνων που βλέπουν μόνο την τέχνη σε αυτήν, αλλά εργάζονται με τον τρόπο εφαρμογής της αρχής της συμπληρωματικότητας, όταν τα γεγονότα της προηγούμενης δραστηριότητας και τα κίνητρα που εξασφάλισε αυτή τη δραστηριότητα. Αυτός είναι ο μόνος τρόπος για να ξεφύγουμε από τον πειρασμό της ελεύθερης ερμηνείας των γεγονότων, χωρίς να ξεχνάμε ότι τα ίδια γεγονότα μπορούν να χρησιμοποιηθούν για την κατασκευή μνημείων αρχιτεκτονικής ή πρωτόγονων κατασκευών. Μόνο η ενότητα των γεγονότων ως αποτέλεσμα μιας συγκεκριμένης δραστηριότητας και των κινήτρων αυτής της δραστηριότητας μπορεί να προσφέρει μια επαρκή ανάγνωση του παρελθόντος γεγονότος και την αξιολόγησή του, δημιουργώντας την ευκαιρία να κατανοήσουμε την αντικειμενική λογική του γεγονότος, τη διαλεκτική των παρόντων συνθηκών και πραγματικούς παράγοντες ανάπτυξης.

Γενικά πιστεύεται (όπως ο ίδιος ο Dilthey πίστευε) ότι ο όρος «πνευματικές επιστήμες» (Geisteswissenschaften) εμφανίζεται για πρώτη φορά στα γερμανικά ως ισοδύναμο της έννοιας «ηθική επιστήμη» από τον J. St. Logic. Μύλος. Ωστόσο, τα πρώτα στοιχεία που βρέθηκαν μέχρι στιγμής, που ανήκουν σε έναν ανώνυμο συγγραφέα, χρονολογούνται από το 1787. Η πρώτη χρήση του όρου χρονολογείται το 1824, πλησιάζοντας κάπως τη σύγχρονη έννοια, και μόλις το 1847 - σχεδόν πλήρως συμπίπτει με αυτήν. Στον ίδιο τον χαρακτηρισμό - "επιστήμες του πνεύματος" - θεωρείται συχνά ως απλό ανάλογο του όρου "επιστήμες της φύσης" (Naturwissenschaften). Σε αντίθεση με την επικρατούσα τον XIX αιώνα. επιχειρεί να επισημοποιήσει «επιστημονικά» τις ανθρωπιστικές επιστήμες, εφαρμόζοντας σε αυτές τις μεθόδους των φυσικών επιστημών, ο Dilthey προσπαθεί να προσδιορίσει μια ιδιαίτερη, εγγενή μόνο στις ανθρωπιστικές επιστήμες, τη φύση της επιστημονικότητας.

Η αρχική διατύπωση του προβλήματος, όπως φάνηκε αρχικά στον Dilthey, βρίσκεται στη γνωσιολογική σφαίρα. Αυτό που έγινε από τον Καντ για τις φυσικές επιστήμες πρέπει τώρα να επαναληφθεί σε σχέση με ένα άλλο γνωστικό πεδίο. Με αυτή την έννοια λέει ο Dilthey: «Μου φαίνεται ότι το θεμελιώδες πρόβλημα της φιλοσοφίας τίθεται για πάντα από τον Kant» και «Πρέπει να συνεχίσουμε το έργο της υπερβατικής φιλοσοφίας».

Ωστόσο, στη διαδικασία του έργου του Dilthey, γίνεται σαφές ότι είναι αδύνατο να λυθεί αυτό το πρόβλημα κατ' αναλογία με τη μέθοδο που προτείνεται στην Κριτική του Καντ. Αντίθετα, είναι απαραίτητο να στραφούμε ξανά στα ίδια τα θεμέλια της φιλοσοφίας. Η γνωσιολογική διατύπωση του ερωτήματος επεκτείνεται στην ανάλυση του ανθρώπου και του ανθρώπινου κόσμου συνολικά. Η προοπτική αλλάζει: αντί για ένα άτομο ως γνωστικό υποκείμενο, αντί για λογική, το «ολιστικό πρόσωπο», «το σύνολο της ανθρώπινης φύσης», «η πληρότητα της ζωής» γίνεται η αφετηρία. Εδώ, όπως φαίνεται, ο Dilthey διαφωνεί έντονα με τον Kant. Ήδη στις πρώτες σελίδες του προλόγου του «Εισαγωγή στις Επιστήμες του Πνεύματος» (1883), αυτή η ασυμφωνία εκφράζεται με κάθε ευκρίνεια. Ο Dilthey έγραψε: «Στις φλέβες του γνωστικού υποκειμένου, το οποίο κατασκευάζεται από τους Locke, Hume και Kant, δεν ρέει το πραγματικό αίμα, αλλά το υγροποιημένο υγρό της λογικής ως καθαρή νοητική δραστηριότητα. Για μένα, η ψυχολογική και ιστορική μελέτη του ανθρώπου οδήγησε στο να βάλει [ακριβώς] τον άνθρωπο -σε όλη την ποικιλομορφία των δυνάμεών του, ως ένα πρόθυμο, συναίσθημα, που αντιπροσωπεύει - τη βάση της εξήγησης της γνώσης. Η γνωστική σχέση, σύμφωνα με τον Dilthey, είναι ήδη η αρχική σχέση ζωής, στην οποία περιλαμβάνεται η πρώτη. Αυτό οδηγεί στην «απομάκρυνση» του Εαυτού ως υποκειμένου σκέψης, γιατί, όπως εξηγεί ο Dilthey, «αυτή η σχέση (με την πραγματικότητα. - Αυθ.) δεν είναι αναπαράσταση, όπως εκφράζεται από τη σχέση του υποκειμένου με το αντικείμενο. , αλλά όλη η ζωή».

Ωστόσο, ο Dilthey δεν θέλει να αντιτάξει την ιδέα του από όλες τις απόψεις στη φιλοσοφία του Kant: ωστόσο θεωρεί τον εαυτό του συνεχιστή του υπερβατισμού. Αλλά τη θέση ενός καθαρά γνωστικού υποκειμένου στο Dilthey καταλαμβάνει τώρα η ζωή στην πληρότητα των δημιουργικών της δυνατοτήτων. Ως εκ τούτου, η φιλοσοφία του Dilthey ονομάζεται δικαίως «φιλοσοφία της ζωής».

Κάτω από τη «φιλοσοφία της ζωής», ο Dilthey κατανοεί «ορισμένα μεταβατικά βήματα μεταξύ φιλοσοφίας και θρησκευτικότητας, λογοτεχνίας και ποίησης», πιο ελεύθερες μορφές φιλοσοφίας, κοντά στις ζωτικές ανάγκες του ανθρώπου. Στους στοχαστές που αντιπροσωπεύουν αυτό το στυλ φιλοσοφίας, ο Dilthey αναφέρεται στους Μάρκους Αυρήλιο, Μονταίν, Έμερσον, Νίτσε, Τολστόι. Αλλά η «φιλοσοφία της ζωής» με την έννοια της Dilthe δεν σημαίνει πλέον μια ορισμένη φιλοσοφία για τη ζωή ως το θέμα που σχετίζεται περισσότερο με αυτήν. Ο Dilthey βλέπει μια νέα αρχή μεθοδικής αυστηρότητας στο γεγονός ότι η φιλοσοφία πρέπει να προέρχεται από τη ζωή: «Η κύρια ώθηση της φιλοσοφικής μου σκέψης είναι η επιθυμία να κατανοήσω τη ζωή από την ίδια τη ζωή». η λύση του ζητήματος του τι πρέπει να γίνει η αφετηρία της σκέψης, η πηγή της ζωντανής, ολιστικής εμπειρίας, υπαγορεύει την ίδια την αρχή της φιλοσοφίας: την απόρριψη όλων των εξωτερικών στη ζωή - «υπερβατικών» διατάξεων, βασιζόμενη μόνο σε ό,τι είναι «δομένο». «από την ίδια τη ζωή.

Η εστίαση στην κατανόηση της ζωής διακρίνει τον Dilthey από όλα τα ελεύθερα ποιητικά σκίτσα των λεγόμενων «φιλοσοφιών ζωής» που ξεχώρισαν οι στοχαστές του (από τον Αυρήλιο έως τον Τολστόι), καθώς και από τα ανορθολογιστικά ρεύματα της φιλοσοφίας της ζωής, στα οποία η πρωτοκαθεδρία στην κατανόηση της ζωής αποδόθηκε στη διαίσθηση, το ένστικτο.

Ακόμη πιο συγκεκριμένα, η ιδιαιτερότητα της φιλοσοφίας του Dilthe καθορίζεται από το γεγονός ότι είναι μια ιστορικά προσανατολισμένη φιλοσοφία ζωής: «Τι είναι ένας άνθρωπος, μόνο η ιστορία του μπορεί να του πει». Οι έννοιες της «ζωής» και της «ιστορικής πραγματικότητας» χρησιμοποιούνται συχνά από τον Dilthey ως ισοδύναμες, αφού η ίδια η ιστορική πραγματικότητα νοείται ως «ζωντανή», προικισμένη με ζωογόνο ιστορική δύναμη: «Η ζωή… στο υλικό της είναι μία με Η ιστορία είναι απλώς ζωή, ιδωμένη από τη σκοπιά μιας ολόκληρης ανθρωπότητας...». Ομοίως, με την ίδια έννοια, ο Dilthey χρησιμοποιεί τις εννοιολογικές κατασκευές των «κατηγοριών της ζωής» και των «κατηγοριών της ιστορίας».

Έχοντας θέσει το πρόβλημα της κατανόησης της ζωής, ο Dilthey αντιμετώπισε αναγκαστικά το ερώτημα του πώς «γενικά», η επιστημονική γνώση των επιμέρους προσωπικοτήτων «είναι δυνατή και ποια είναι τα μέσα για την επίτευξή της». Το κλειδί για την επίλυση του προβλήματος της επιστημονικής γνώσης του πνευματικού και ιστορικού κόσμου είναι η ανάλυση της κατανόησης του Dilthey, η οποία μπορεί να έχει διαφορετικές διαβαθμίσεις - ανάλογα με το ενδιαφέρον που βιώνει ένα άτομο για το θέμα που εξετάζει. Στις υψηλότερες μορφές της, η κατανόηση μεταφέρεται σε μια εξειδικευμένη τέχνη, την οποία, στην εφαρμογή της σε σταθερές ζωτικές δηλώσεις, ο Dilthey ονομάζει ερμηνεία ή ερμηνεία. Η ιστορία της προέλευσης και της ανάπτυξης μιας ειδικής πειθαρχίας που σχετίζεται με τους κανόνες και τα πρότυπα ερμηνείας κειμένων ή άλλων (κατ' αρχήν συγκρίσιμων με κείμενα) εγγράφων του ανθρώπινου πνεύματος χρονολογείται από τις πρώτες προσπάθειες ερμηνείας της Βίβλου. Μέχρι τα μέσα του XIX αιώνα. η επιστήμη της ερμηνείας -ή «ερμηνευτική»- έχει αποκτήσει μια λίγο πολύ ολοκληρωμένη μορφή χάρη στο έργο του Schleiermacher. Ένα από τα κεντρικά του προβλήματα είναι ο λεγόμενος ερμηνευτικός κύκλος: αφενός, το νόημα ενός έργου στο σύνολό του πρέπει να κατανοηθεί από τα επιμέρους μέρη του - λέξεις, προτάσεις κ.λπ. Από την άλλη πλευρά, η κατανόηση των επιμέρους μερών προϋποθέτει ήδη κάποια γενική κατανόηση του συνόλου, χωρίς την οποία οι λέξεις που βγαίνουν εκτός πλαισίου συχνά φαίνονται χωρίς νόημα.

Η παραδοσιακή ερμηνευτική ενδιαφέρει τον Dilthey ως «την ερμηνεία των υπολειμμάτων της ανθρώπινης ζωής που διατηρούνται στο κείμενο». Ωστόσο, η κατανόηση της ίδιας της ζωής, προφανώς, δεν μπορεί να είναι παρόμοια με την κατανόηση οποιασδήποτε θεματικής περιοχής - η ανθρώπινη ζωή δεν επιτρέπει σε κάποιον να ορίσει τον εαυτό του ως «αντικείμενο» ή «κείμενο». Ως εκ τούτου, σε σχέση με τη ζωή, δεν μπορεί κανείς να πάρει μια ορισμένη «ερευνητική» θέση έξω από αυτήν, να την υποβάλει σε θεώρηση ως κάτι που υπάρχει: τελικά, εάν - σύμφωνα με το σχέδιο του Dilthey - το «ολιστικό πρόσωπο», «η πληρότητα της ζωής » γίνεται το σημείο εκκίνησης, τότε η ζωή που έζησε και βιώνει ένας άνθρωπος, ξεδιπλώνοντας τον εαυτό της σε ορισμένες σχέσεις ζωής, διαμορφώνει αυτή την πρωταρχική πραγματικότητα, η έξοδος από τα όρια της οποίας αποδεικνύεται αδύνατη είτε ψυχικά είτε σωματικά. Καμία άλλη ατομική ζωή δεν μπορεί να γίνει ένα «αρχιμήδειο σημείο», από το οποίο θα μπορούσε κανείς να οικοδομήσει ένα σύστημα αξιόπιστης γνώσης.

Η κατανόηση της ζωής μπορεί να αναπτυχθεί μόνο από τον εαυτό της και σταδιακά να επεκταθεί μέσω της επεξεργασίας και της αφομοίωσης της νέας εμπειρίας. Έτσι αποδεικνύεται ότι η μέθοδος των φιλολογικών επιστημών, που βασίζεται στον ερμηνευτικό κύκλο, γίνεται το θεμέλιο κάθε γνώσης της ανθρώπινης ζωής.

Για πρώτη φορά ο Dilthey προσπάθησε να εφαρμόσει τη μέθοδο κατανόησης που διαμορφώθηκε σε διάφορες ιδιωτικές ανθρωπιστικές επιστήμες με έναν γενικότερο τρόπο - στην ανθρώπινη ζωή στο σύνολό της, κάτι που έδωσε στους ερευνητές λόγο να αποκαλούν τον Dilthey ιδρυτή της φιλοσοφικής ερμηνευτικής. Ωστόσο, πρέπει να ληφθεί υπόψη ότι ο Dilthey πρακτικά δεν χρησιμοποίησε τον όρο «ερμηνευτική» σε σχέση με τη δική του φιλοσοφία. Αυτό έγινε για πρώτη φορά από τον Heidegger σε διαλέξεις από το 1919-1925. Μια νέα ώθηση στην ανάπτυξη του θέματος "Dilthey and hermeneutics" δόθηκε στη δεκαετία του '60 του ΧΧ αιώνα. με την έλευση του έργου «Αλήθεια και Μέθοδος» Γ.-Γ. Gadamer. Ο ίδιος ο Dilthey υποστήριξε ότι η ψυχολογία, και όχι η ερμηνευτική, παρέχει τα θεμέλια για τις επιστήμες του πνεύματος.

Φυσικά, η φιλοσοφική ερμηνευτική στερείται το πλεονέκτημα της φιλολογικής ερμηνευτικής, για την οποία είναι δυνατή η συνεχής επιστροφή σε ένα μόνιμο κείμενο. Η ζωή όχι μόνο είναι δύσκολο να κατανοηθεί σε κάθε συγκεκριμένη στιγμή - δεν προσφέρεται επίσης για την ενδοσκοπική μέθοδο, επειδή οποιαδήποτε κατανόηση της ζωής ή των σχέσεων ζωής με άπιαστο τρόπο τροποποιεί το θέμα της εξέτασης, παραμορφώνοντάς το σύμφωνα με τις προσδοκίες των ερευνητής. Επομένως, ο δρόμος της κατανόησης πρέπει να οδηγεί μέσα από τις λεγόμενες «αντικειμενοποιήσεις της ζωής» - έναν όρο του οποίου η λειτουργία στη φιλοσοφία του Dilthey είναι παρόμοια με την κατανόηση του αντικειμενικού πνεύματος από τον Χέγκελ: μιλάμε για σχηματισμούς που η Ζωή έχει δημιουργήσει από τον εαυτό της και στους οποίους αναγνωρίζει έμμεσα τον εαυτό του.

Σύμφωνα με αυτό, η μέθοδος της φιλοσοφίας της ζωής βασίζεται, σύμφωνα με τον Dilthey, στην τριάδα της βίωσης ορισμένων καταστάσεων και διαδικασιών ζωής, στην έκφραση (έναν όρο που χρησιμοποιεί ο Dilthey ως συνώνυμο των «αντικειμενοποιήσεων της ζωής») και στην κατανόηση.