В которой появляются рационалистические теории интеллектуальной интуиции. I

Платон имел дело с интеллектуальной диалектической интуицией души (врождённым знанием) как свойством её субстанции. Такая интуиция не требует интроспективного сосредоточения внимания на внутренних процессах психики - это отвлекает от интуиции, препятствует её реализации. После Платона на это обращал внимание Плотин, правда, несколько изменяя трактовку Платона . Он предлагал преодолеть изъяны рефлексии философской практикой - практикой экстаза, который, как установили позже, является особым состоянием обычного переживания . Фиксация внимания на себе самом (интроспекция или иррационалистически понимаемая интуиция) парадоксальна, она, как подчёркивал Плотин, никогда не выявляет истины. «Представление о себе самом, о своей сущности … является неистинным представлением». «Акт рефлексии является ложной формой в которой формулируется истина. Именно поэтому, полученная таким образом истина неотделима от лжи» . В неоплатонизме трактовка «разумной» интуиции уже начала меняться, появился переживающий компонент, который назвали экстазом. Но экстаз (состояние транса) особое переживание, которое в процессе самовнушения (максимальное сосредоточение на своём состоянии - вид интроспекции) захватывает большое поле сознания. Плотин истолковывал экстаз как чувство непосредственного, нерефлексивного восприятия «Единого» или Бога и эта мнимая непосредственность казалась мистику близкой платоновской интуиции. «Мистицизм в своей основе, - говорит П.М. Минин, - есть не учение, даже не вера, в общепринятом смысле слова, а внутреннее переживание, опыт» .

Эта интроспективная процедура (сосредоточение внимания на своём переживании) на протяжении многих столетий трактовалась мистически ориентированными исследователями то как интуиция, то как интроспекция. В интуитивизме XIX - ХХ столетий её всё чаще стали называть переживающей интуицией, но эта последняя имела атрибуты интроспекции переживаний. Указанный период - это период расцвета философии эмпиризма, её «победоносное» шествие, принявшее воинствующую форму: опыт, как форма познания реальности, вобрал в себя практически все прочие познавательные формы во всех иррационалистических течениях. Поэтому интуитивное априорное непосредственное познание тоже трактовалось как базирующееся на внутреннем опыте и почти никто в таком совмещении взаимоисключающих установок не обнаруживал противоречия.

При исследовании истории становления феномена интуиции в интуитивизме выясняется, что за названием «переживающая интуиция» кроется банальная интроспекция переживаний . Сосредоточившись на последней («поток сознания», «поток переживаний») люди ещё со времён дикарей вводили себя в транс, или автогипноз. Основа врождённой интуиции - бессознательное и непосредственное, а основа интроспекции - сознание и рефлексия, та самая рефлексия, которая порождена опосредством, т.е. внешним опытом. Самонаблюдение - это своеобразное раздвоение рефлексивного сознания. Раздвоенные части вроде бы и непосредственно воспринимают одна другую, но обе имеют рефлексивное происхождение и находятся в опосредованном, рефлексивном отношении ко всему, что вне сознания, а ведь само сознание не просто рефлексивного происхождения, оно и есть сама эта рефлексия какой-то области субстанции души. Экстаз, если и захватывает значительную область сознания, приглушая рефлексию, никак не может изменить саму рефлексивную природу сознания. Поэтому иррационалистическая эмпирическая онтология, независимо от того, апеллирует ли она к экстазу, воле, или другим формам переживания, не имеет никакого отношения к непосредственному восприятию бытия.

Естественно, что интроспекция, как и любой внешний опыт, тоже может быть сопряжена с интуицией - итог накопленного опыта требует её. Однако акцент на самонаблюдении и отсутствие дифференциации между интроспекцией и интуицией внутреннего опыта не позволил провести исследований по реально существующей интуиции этого опыта (исследователи ограничились констатацией факта предчувствия и извращённым толкованием интеллектуальных феноменов понимания и смысла). Несмотря на длительную историю и предысторию интуитивизма, анализ характера самих переживаний через призму классификации их на эмпирические и априорные не проводился. Хотя группа бессознательных переживаний обсуждается в литературе .

Врождённая интуиция интеллектуального мышления. Это форма непосредственного интеллектуального знания, или созерцания, которая хоть и предполагает определённую подготовку ума, но наличествует индивиду от рождения. Такая интуиция противопоставлялась не только чувственным формам познания, но и дискурсивному обыденному мышлению, рефлексивно зависящему от внешнего мира.

По Платону, рациональное познание предшествует чувственному, его идеи содержатся в душе уже при рождении. Он даёт обоснование тому, что содержанием врождённой интуиции являются идеи, эйдосы (организующие мир самодовлеющие сущности), которые только при дискурсии превращаются в понятия. Этап перехода от понимания к этапу осознания интуиции есть качественный скачок. Спиноза считал интуицию (самоочевидные истины) высшей формой познания. Истинное познание не нуждается в такой предпосылке, как чувственное познание. Благодаря интуиции человек воспринимает понятие субстанции независимо от чувственного и рассудочного познания.

Субъективный идеализм И.Г. Фихте предполагает не просто врождённость интуиции, но и абсолютность её. Реализуется она в диалектическом процессе взаимодействия творческого бесконечного (абсолютного) сознания («чистого Я»). Итогом такого взаимодействия он видит переход от иллюзорности «эмпирического сознания» к бессознательной творческой деятельности «чистого Я». Интуиция - метод постижения его философского учения. Содержание Я у Фихте - бессознательное, ибо оно не знает о том, что продуцирует. Познание в его «Наукоучении» реализуется через «действование», а «действование» есть продукт интуиции.

Таким образом, интуиция Фихте, хотя и имела некоторые признаки субстанциальности, была несубстанциальной, ибо отталкивалась от феномена сознания и «Я». Поэтому она и остановилась на уровне «понимания» и реализовалась только через действие, а не дискурсию. Это было явно недостаточно для научного познания, изложения его результатов и потому вызвало резко отрицательную реакцию Гегеля. Реакцию тем более обоснованную, что сам Фихте эту исходную позицию интуиции стал трактовать в иррационалистическом духе, то есть искусственно выстроил между ней и понятием непробиваемую стену. Гегель же однозначно заявлял, что никакая интуитивная очевидность не может служить началом научного знания, поскольку «ни одна наука не создаётся через созерцание, а создаётся единственно через сферу мышления» . В отличие от интуитивистов, он понимал, что наука - это сфера особой, научной практики и без дискурсии и рефлексивного опосредства она просто невозможна.

Ф.В.И. Шеллинг подчёркивал бессознательный характер духовного начала (существующего до человека), которое, поднимаясь по ступеням природы, достигает в человеке сознательного созерцания самого себя. В акте интеллектуальной интуиции (созерцания) «мы становимся способными мыслить и сочетать воедино противоречивое» . Однако диалектические идеи, противопоставление разума и рассудка сочетались у Шеллинга с обращением в познавательном процессе к методу искусства и уходом в мифологию и откровение. Философия откровения Шеллинга ищет истину по ту сторону границ разума и делает акцент больше на «созерцании», чем на интеллектуальной интуиции. Ему казалось, что потерпело крушение рациональное мышление, а Гегель считал, что только рассудочное.

В истории философии Гегеля нередко трактуют как антиинтуициониста, ссылаясь на его резкую критику интуиции Фихте, Шеллинга, Гамана, Якоби, хотя критикует он не интуиционизм, а интуитивизм, в принципе отрицающий возможность дискурсии самого интуитивного. Шеллинг был настолько удивлён гегелевской позицией в «Феноменологии духа», что не дочитав её, писал Гегелю: «Я признаюсь, что я не понимаю смысла того, почему ты противопоставляешь понятие интуиции … Не можешь ведь ты подразумевать под понятием нечто иное, чем то, что мы с тобой называем идеей, которая, с одной стороны, является понятием, а с другой - интуицией» . Но Гегель понимал, что между идеей (платоновской самодовлеющей сущностью - эйдосом), то есть интуитивным знанием, и её дискурсией в понятии имеется существенное различие. Правда, это было в немалой степени интуитивной установкой.

Интуитивное знание непосредственно, а в гегелевских работах, как утверждают оппоненты, делается акцент на единстве непосредственного и опосредованного. А последнее предполагает рефлексию к практике и эмпирическим доказательствам. На самом деле, если на гегелевскую логику смотреть не сквозь призму эмпиризма, то можно увидеть, что Гегель пользуется омонимами понятий "опосредованное" и "непосредственное" (такова уж диалектическая традиция, идущая от Сократа и Платона). Если непосредственное знание брать как факт, то «тем самым рассмотрение переносится в область опыта, психологического феномена» , т.е. это рассмотрение эмпирическое. Для того, чтобы преодолеть эмпирическое и довести это преодолённое до объективного «... требуется непременно воспитание, развитие (сравните понятие воспоминания в философии Платона) ...» , другими словами, необходим интуитивный скачок, отделяющий эмпирическое от диалектического. Одно дело непосредственное в эмпиризме, которое по сути условно и совершенно иное - в диалектической логике, где оно исключает всякую связь с внешним (или внутренним) опытом, а является как «замкнутое в себе самом» .

«... В каждом логическом предложении мы встречаем определения непосредственности и опосредствования и, следовательно, рассмотрения их противоположности и их истины» . «В сфере понятия не может быть иной непосредственности, кроме той, которая в себе и для себя содержит опосредование и возникла через его снятие, т.е. всеобщей непосредственности» . Когда же речь у Гегеля идёт о сравнении конкретного объекта, т.е. субстанции, с эмпирическим, то он говорит: «Об истинно конкретном предмете мы знаем непосредственно. Непосредственное постижение - это созерцание» .

Антиинтуиционистская трактовка гегелевской концепции не учитывает наличия в интуиции такого момента как её дискурсия, которая и оказалась в центре внимания Гегеля. Дискурсия связана с сознанием, а концепция Гегеля есть изложение осознанного бессознательного, явленного в понимании, то есть в интуиции. Можно сказать, что законы организации диалектического понятия и отражают законы бессознательной сферы интеллектуального, которую мы и исследовали вначале как врождённую интуицию. Понятие отличается от простого рассудка, оно в «снятом» виде по конкретным законам объединяет в себе целокупную последовательность полярных суждений и умозаключений. Гегелевское понятие в отличие от слов обыденной речи априорно (априорность - признак происхождения от врождённой интуиции). Гегель говорит, что каждый индивид воспроизводит в своём развитии основные моменты исторического пути, который прошла философия, но первой ступенью развития его реальности является ступень логики, существующая до природы и до человека. Он против пассивного созерцания, но эмпирическая практика выступает лишь побуждающим моментом, стимулирующим обращение к априорным понятиям (угадать, понять, что в действительности скрывается за эмпирическими данными). Бесконечное сверхчувственное может созерцаться лишь «очами разума» - повторяет Платона Гегель. Бессознательно самодвижение понятия и погружение логической идеи в «инобытие», но возвращение её к себе самой как сознательного духа дискурсивно.

Выделяя бессознательную (врождённую) интуицию, многие философы нового времени стали осознавать, что не во всех областях знания она применима. Особенно наглядно это проявилось при оформлении так называемого логико-математического «рационализма». Изменилось отношение к врождённым идеям. Обнаружилась связь интеллектуальной интуиции с рефлексией, обращённость её к эмпирической практике. Это шло вразрез с классическим пониманием интуиции, но отказаться от него сразу было невозможно в силу того, что нововременные философы не отказались от онтологической проблематики и идеи субстанции (логико-математический «рационализм», как выяснилось позже, имел иную сферу исследования).

Рене Декарт уже отступал от абсолютности врождённой интуиции. Согласно ему, всё врождённое - интуитивно, но не всё интуитивное врождённо. Его интуиция - это «понятие ясного и внимательного ума настолько простое и отчётливое, что оно не представляет никакого сомнения в том, что мы мыслим», это понятие, порождаемое разумом и «гораздо более достоверное, чем сама дедукция» . В новое время Декарта считают родоначальником логико-математической рациональности, хотя своими корнями она уходит аж в пифагореизм.

Готфрид Лейбниц, продолжая развивать идеи логико-математической рациональности, в вопросах понимания интуиции обращается к классическим позициям. Врождённым оказывается всё: содержание опыта, категории, ощущение, знания, поведение, мы «врождённы самим себе» . В то же время интуитивное знание может быть результатом длительной предшествующей познавательной (дискурсивной) деятельности.

Бенедикт Спиноза, не отказываясь от проблематики классического рационализма, обращается к интуиции без врождённых идей. Если вещь воспринимается интуитивно, то «воспринимается единственно через её сущность или через познание её ближайшей причины» . В отличие от индуктивных, полученных в опыте, понятий, общие понятия непосредственно интуитивно даны уму (непосредственное постижение сущности вещей).

Начало нововременной философии ознаменовалось вначале интуитивным, а затем всё более осознанным размежеванием проблематик диалектической рациональности и эмпирической. Вначале появилось «гибридное» представление о врождённых идеях, дополняемых неврождёнными (Декарт, Лейбниц), а в философии Спинозы мы и вовсе наблюдаем отказ от врождённых идей. Именно этим путём и пошло развитие новой, неклассической философии, так называемой «философии науки», которая, опираясь на логико-математический аппарат, полностью отказалась от онтологической проблематики, а истолкование сущности интуиции отдала на откуп естественным наукам.

Рационалистические концепции нового времени обнаружили расщепление интуиции на два вида: врождённую и приобретённую. И если врождённая чётко занимала место бессознательного процесса, связанного с диалектической логикой, отражающей субстанцию, то новый вид интуиции обозначил свою близость к сознанию, заняв своё место в подсознании.

Бессознательное и подсознательное различал ещё Зигмунд Фрейд и полагал, что интуитивным является только бессознательное . Но формально-логические законы подсознания интуитивны по своей природе, и при всём отличии этой интуиции от бессознательного интеллекта она по сути является частью последнего. Поэтому и законы её недиалектичны, то есть ограничены, невсеобщи (но, как выясняется, врождённые). Диалектическая логика, как осознанное бессознательное, после вербализации её категорий превращается в одну из идей подсознания. Но идея эта как таковая недиалектична (непонимание этого факта - источник псевдодиалектических концепций). Диалектика восстанавливается в понятии (а не дефиниции) через посредство специальных приёмов: «снятие», «отождествление противоположных определений», «восхождение от абстрактного к конкретному» и т.п.

Все попытки объяснить авербальное мышление по аналогии с вербальным, например, с помощью энтимем, или сокращённых силлогизмов , способны дать представление лишь о некоторых частных механизмах подсознания. Эти попытки не учитывают того, что понимание интуитивно и энтимемы тоже требуют понимания, то есть формы движения интеллектуального бессознательного.

Непосредственное знание, к которому апеллировала классическая философия, - это знание интуитивное, или знание, диктуемое бессознательной интеллектуальной сферой нашей психики. И сфера эта есть конкретная субстанция. Именно к её объективным законам обращается рационализм на протяжении тысячелетий. Но так как законы бессознательной интуиции были доступны для сознания только в абстрактном родовом виде, всё направление философии было названо рационализмом, а это подразумевало (или так трактовалось), что законы мышления наличествуют любой субстанции (природной, общественной и т.п.). На самом же деле это не так, ибо законы интеллектуальной субстанции (точно так же, как и законы любой конкретной субстанции) представлены в видовой форме.

Как мы упомянули выше, у Гассенди его натурфи&лософия, его физика совпадала с тем, что можно на&звать его метафизикой. А современник Гассенди Де&карт отделял свою материалистическую физику от своей метафизики, которая была не материалистиче&ской. Метафизика Декарта дуалистична, построена на учении о двух независимых субстанциях - духе и теле, о непротяженности духовной субстанции и о том, что этой духовной субстанции присуща способность позна&ния сущностей вещей, независимая от ощущений, осно&вывающаяся на «естественном свете разума», «врожден&ных идеях» и независимой от чувственного знания ин&туиции. Декарт утверждал, что чувственность является источником лишь неотчетливого, неясного знания, а ясное и отчетливое знание дается интеллектуальной интуицией. Если Гассенди и его друг и единомышлен&ник Томас Гоббс защищали принципы эмпиризма и сенсуализма, то Декарт противопоставлял им рациона&листическую теорию познания.
Гассенди выступил совместно с Гоббсом против ме&тафизического учения Декарта, отстаивая материали&стическую позицию. Так как с метафизическим учением Декарта была связана его рационалистическая теория, то Гассенди выступил против нее, отстаивая принципы эмпиризма и сенсуализма. Замечания, сделанные Гас&сенди Декарту, интересны тем, что Гассенди формули&рует в них свои взгляды без постоянных ссылок на Эпи&кура, самостоятельно и избегая теологических оговорок, выступает открыто как враг идеализма и сторонник ма&териализма.
Первое же возражение Гассенди направлено про&тив формулы Декарта: «Я мыслю, следовательно, я существую». Гассенди, не оспаривая этого самого по себе правильного положения, резонно замечает, что факт моего существования вытекает не только из моего мышления, но и из всякого иного моего действия. «Ведь ты мог то же самое положение,- говорит Гассенди Де&карту,-вывести из любого другого своего действия, ибо естественный разум нам говорит, что все, что действует, существует»
Кроме того, говорит Гассенди (так же, как и Гоббс), из положения «я мыслю, следовательно, я существую» отнюдь не вытекает положение, что я- есть дух, незави&симая от тела мыслящая субстанция. Делать из приве&денного положения такой вывод - это все равно, что делать свойство вещи самой вещью или же делать дея&тельность субъектом деятельности, т. е. превращать предмет в субъект, что неправомерно, ибо противоречит действительному соотношению вещей и их свойств в объективном материальном мире. Вывод Декарта ни&чем не отличается от вывода: «Я гуляю, следовательно, я есть прогулка». Этот иронический пример, выдвину&тый первоначально самим Декартом в качестве контр&возражения против его критиков, был затем остроумно использован Гоббсом и Гассенди против Декарта.
Из положения" «я мыслю, следовательно, я суще&ствую» логически следует, что я есть мыслящее суще&ство, которому в числе прочих свойств или родов дея&тельности принадлежит свойство мышления.
Декарт, отвечая на возражения Гассенди, указывал, что никакая другая деятельность человека не может дать ему основания для вывода о существовании, если одновременно с ней не будет присутствовать мышление о своем существовании, в то время как мышление не требует никакой другой деятельности, чтобы судить о том, что я существую. В ответ на это Гассенди справед&ливо говорит, что Декарт по сути дела совсем не пока&зал, каким преимуществом перед прочей деятельностью человека отлпчается мышление, преимуществом, кото&рое позволяло бы ему одному приписывать силу дока&зательства существования человека.
Гассенди утверждает, что Декарт не дает никакого определения мышления и не вносит буквально ничего нового в познание его природы. Намерение Декарта, не&сомненно, состояло в том, чтобы сделать природу души более отчетливо познаваемой, чем природу тела, но он этого не выполнил. Сказать о мышлении, что оно есть субстанция,- значит определить одно неизвестное че&рез другое. Нужно указать положительные свойства субстанции мышления. Например, о телесной субстан&ции мы знаем, что она имеет протяженность, фигуру, что она заполняет определенцую часть пространства и обладает еще рядом других свойств. Но что знаем мы о духовной субстанции? Что она не есть соединение те&лесных частей, ни нечто способное ощущать, ни что- либо другое. Такие определения чисто негативны и ни&чего не дают для понимания сущности мышления. Чтобы мы тебя знали, нам надо знать не то, чем ты не являешься, а то, чем ты являешься, нам нужны пози&тивные определения твоих свойств, говорит Гассенди Декарту.
Декарт похваляется тем, что его независимая от чув&ственности интуиция дает ясное и отчетливое знание субстанций, но разве, когда он определяет мышление как нечто непротяженное, он дает ясную и отчетливую идею самого себя? Разве нельзя сравнить Декарта со слепым, который, чувствуя теплоту и узнав, что теплота исходит от Солнца, воображает, будто он имеет ясную и отчетливую идею Солнца, так как если его спросят, что такое Солнце, то он может ответить, что это нечто дающее тепло? Разве это ясная и отчетливая идея о Солнце? Ведь если бы Декарта попросили дать точное и ясное понятие о вине, то он не ограничился бы тем, что сказал: «Вино есть белая или красная опьяняющая жидкость», а попытался бы исследовать и объяснить нам внутреннюю сущность вина, его субстанцию, со&стоящую, как показывают наблюдения, из водки, вин&ного камня, слизи и других веществ, смешанных ме&жду собой в том или ином количестве и в той или иной пропорции. Точно так же, когда от нас требуется дать определение мышления, то недостаточно сказать, что это способность думать, понимать и т. д., а надо путем как бы некоторой химической операции так исследо&вать мышление, чтобы можно было показать его под&линную основу, его настоящую субстанцию во всей пол&ноте ее свойств.
Гассенди не ограничивался в своих «Сомнениях» не&гативными возражениями против метафизики Декарта, он совершал, по его словам, «химический анализ мыш&ления», устанавливал: 1) материальную основу и, бо&лее того, в соответствии со своими общими механистиче&скими положениями - протяженность и атомистиче&скую структуру мышления; 2) эмпирическую и сенсуа&листическую основу мышления. В своей критике декар&товой метафизики Гассенди дает материалистический анализ познания.
Декарт, говорит Гассенди, не доказал, что мышле&ние не есть начало телесное и материальное. Более того, Декарт сам гораздо более уверен в реальности ма&териальной субстанции, т. е. тела, чем в реальности непротяженной субстанции своего мышления. Единст&венное, что он мог доказать,- это что душа не есть грубая материальная субстанция, которую мы видим в других телах природы, окружающих нас, но он не опро&верг того, что душа может состоять из особого рода ма&терии, образующейся из малых частиц вещества, по&добных веществу огня.
И в этом вопросе - о природе души - Гассенди ис&пользует теорию античной атомистики. Душа есть в своей сущности телесное начало, состоящее из атомов особой структуры, есть некая чистая, прозрачная и тон&кая субстанция, нечто вроде дуновения, проникающего все тело или по крайней мере мозг и его части, одушев&ляющего их и выполняющего там все функции. Душа отнюдь не восседает, подобно кормчему на корабле, как это изображал Декарт, но, имея протяженную атомисти- чесную структуру, рассеяна по всему телу. Душа со&средоточена не в одной шишковидной железе, а связана со всей нервной системой и всем мозгом.
Она растет вместе с ростом того тела, частью кото&рого она является, и дряхлеет вместе с ним. Она здо&рова тогда, когда здорово тело, и больна тогда, когда болеют те материальные органы, которые представляют собой ее основу.
Если бы, как говорит Декарт, сущность человече&ского Я сводилась к мышлению, то человек не мог бы существовать ни одного мгновения без мышления, он должен был бы мыслить, находясь в утробе матери, пре&бывая в летаргическом сне или в состоянии безумия. Характерно, что Декарт, отвечая на эти доводы Гас&сенди, писал, что поскольку мышление, которое не мы&слит, есть нонсенс, то душа человека мыслит всегда, в том числе и в утробе матери! При этом следует пом&нить, что Декарт все прочие психические функции чело&века, бессознательные и подсознательные, все то, что впоследствии Лейбниц назвал «малыми перцепциями», равно как п все чувственные формы познания, а также аффекты души (эмоции) начисто отделял от мысли&тельной деятельности, как таковой, относя их к физио&логическому автоматизму, тогда как Гассенди склонен был, как эмпирик и сенсуалист, сводить мыслительную деятельность человека к чувственному знанию. Отсюда и проистекало различие позиций Декарта и Гассенди. Стремление подчеркнуть специфику понятийного зна&ния приводило Декарта к метафизическому идеализму. Стремление материалистически объяснить психику че&ловека приводило Гассенди к утере специфики мышле&ния, к утере качественного своеобразия высшей ступени психической деятельности человека и к вульгарной трактовке мышления как особой материи. И Декарта и Гассенди ограничивали современный им уровень иссле&дования деятельности центральной нервной системы, уровень исследования человеческой психики и метафи&зическая односторонность их методологии.
Основным доказательством материальности души, т. е. психической деятельности человека, Гассенди счи&тает материальную природу человека в целом. При этом он пользуется соответствующими теориями Эпи&кура. Ощущения от воздействия внешних вещей воз&никают в человеческой психике таким образом, что от вещей истекают состоящие из особого рода подвижных атомов зрительные, слуховые и другие образы. Они проникают в сознание человека через соответствующие органы чувств: глаза, уши и т. д. Таким образом, здесь, по Гассенди, действуют чисто материальные компо&ненты познания. Но это и есть основа всякого знания, в том числе понятий и мышления, как такового. И оно вследствие этого материально. Если бы мысли были иепротяженны, то каким образом они могли бы воспри&нять протяженный образ воспринимаемой вещи? Идея, говорит Гассенди, понимая под идеей образ вещи, оче&видно, не вполне лишена протяжения. Но если это так, то как может человек, не будучи протяженным, поль&зоваться ею? Когда наша душа совершает усилие, она заставляет двигаться наши телесные органы и даже, с их помощью, внешние вещи, но это возможно только через соприкосновение. А каким образом может совер&шиться соприкосновение без тел, которые соприка&саются?
В связи с критикой идеалистической концепции Де&карта по вопросу субстанциональности души Гассенди опровергает различие, которое Декарт ввел между мы&слящим человеком и животными как якобы лишенными души автоматами, действующими лишь в силу опре&деленного расположения органов, подобно машинам. Гассенди доказывает, что между человеком и живот&ными в отношении психики нет принципиального раз&личия, имеет место только количественная разница. «Если разум есть нечто ощущающее и воображающее, то он, по-видимому, должен быть приписан жи&вотным» Конечно, животные не обладают человече&ским разумом и лишены человеческого дара речи, но они разумны по-своему и обладают своим собственным способом общаться.
Вопреки мнению Декарта, будто чувственное по&знание не способно открыть сущности вещей, будто оно является источником неотчетливого знания, Гассенди доказывает, что в основе всякой науки лежит именно ощущение, чувственность, опыт и что основой рацио&нального знания являются именно они, а не мышление само по себе, не «естественный свет разума», или неза&висимая от ощущений «интеллектуальная интуиция».
Акт ощущения состоит в восприятии внешних обра&зов вещей. Поскольку наши органы чувств механически воспринимают в себя материальные образы внешних вещей, то ощущения всегда безошибочны, как безоши&бочна прямая линия, которую мы чертим, располагая прямой линейкой. Ошибки, которые мы допускаем в познании, вопреки Декарту, проистекают не из ощу&щений, а из заключений ума, когда эти заключения со&вершаются без достаточных оснований (почерпнутых из ощущений). Декарт в качестве примера ошибочности чувственного знания приводит пример башни, которая четырехугольна, но издали кажется круглой. Гассенди использует этот пример с обратной целью: чувствен&ное восприятие отдаленной башни, каково бы оно ни было, всегда истинно, а мнение, высказываемое при рассуждении, может быть либо истинным, либо лож&ным.
Разум человека не обладает никакими врожденными идеями - человек рождается на свет без того прида&ного, которым, по Декарту, наделяет бог человека при его рождении. Даже идея бога не врождена, потому что есть много атеистов - людей, не верящих в бога. Нет ничего в интеллекте, чего первоначально не было бы в ощущении!
Ощущение есть основа разума и его критерий. Истинность или ложность понятий и суждений разума проверяется путем сопоставления их с очевидностью, фактом, ощущением. Если разум соответствует очевид&ности ощущения, его выводы правильны, если же он противоречит чувственной очевидности, они ложны.
Гассенди заимствует из «Канона» Эпикура его учение о предварительном понятии, вводя этим в свою эмпирическую теорию познания момент рационального знания, момент деятельности предвосхищающего опыт понятия.

Поскольку Гассенди говорит о ясности и отчетли&вости «предварительного понятия», то можно подумать, что речь идет о чем-то похожем на врожденные идеи Декарта, которые ясно и отчетливо усматриваются ра&зумом в самом себе и применяются во всяком знании в качестве исходных моментов. Согласно Гассенди, «предварительное понятие» служит принципом всякого суждения и всякого умозаключения, выступая в послед&нем в роли большой посылки. Однако его «предвари&тельные понятия» не врождены, а образуются умом на основе ранее полученных и проверенных ощущениями чувственных впечатлений. Они образуются путем на&ложения друг на друга сходных восприятий, отбрасы&вания их различий и удержания лишь того, что все они имеют общего между собой. Это зародыш того учения о природе общих понятий, которое впоследствии раз&рабатывалось Локком.
И ощущение и рациональпое знание, которое опи&рается на ощущения и не противоречит принципу оче&видности, являются отражением природы. Наше позна&ние воспринимает явления вещей так, как эти явления в самом деле существуют, говорит Гассенди.
Гассенди в конце концов выступает за познавае&мость природы, в том числе и сущностей вещей. Мы видели, что в работе против аристотеликов он называет себя скептиком и говорит о том, что мы познаем только видимость, а познания сущности вещей, т. е. истины, не достигаем. В письме к Чербери он уже говорит не&сколько иначе: «...хотя я не стану утверждать на ма&нер академиков, что истина вещей непознаваема, од&нако я считаю возможным утверждать, что до настоя&щего момента она не познана» К И дальше: «Я буду настаивать на том, что определение истины как соот&ветствия познающего интеллекта с познаваемой вещью совсем недурно». В «Своде философии Эпикура» и в «Системе философии» Гассенди приводит различные доводы против скептицизма, в частности тот известный довод, что скептики, утверждая, будто ничто не поз&наваемо, закрывают себе дорогу к познанию и этого
1 См. настоящее издание, т. I, стр. 83.
познания: в самом деле, откуда им в таком случае из&вестно, что все непознаваемо? Скептицизм молодого Гассенди сменяется выступлениями против агности&цизма, в защиту материалистической теории отраже&ния, разумеется со всеми недостатками, обычными для материализма XVII-XVIII вв.
Мы не станем здесь подробно разбирать те контр&возражения, которые Декарт сделал против возраже&ний Гассенди.
Мы отсылаем читателя к книге В. Ф. Асмуса «Де&карт», в которой дано обстоятельное рассмотрение всей полемики вокруг «Метафизических размышлений» Де&карта, в том числе и полемики Декарта с Гассенди, с Гоббсом, с иезуитом Бурденом, с Антуаном Арно, с патером Катерусом К
Сделаем только некоторые выводы о характере по&лемики между Гассенди и Декартом. С одной стороны, в «Истории новой философии» Куно Фишера дается весьма неважная характеристика личности Гассенди в связи с его взаимоотношениями с Декартом. Гассенди якобы в дурном настроении, не вникнув хорошенько в декартовское учение, написал свои возражения, в кото&рых не было недостатка в банальных риторических по&хвалах по адресу Декарта; но так как Гассенди имел страсть к тому, чтобы его хвалили и цитировали, был слишком тщеславен, чтобы быть беспристрастным кри&тиком, и, кроме всего прочего, был настроен против Декарта из-за того, что тот в своем сочинении о метео&рах не процитировал его объяснения паргелия, то его критика была и несправедливой и резкой. Куно Фишер защищает идеалистические моменты философии Де&карта, и в его репликах по поводу Гассенди, как и Гоббса, сказывается раздражение идеалиста против материалистической критики идеализма.
Иной подход к личности материалиста Гассенди и к его возражениям Декарту мы имеем в книге советского философа В. Ф. Асмуса. «Возражения Гассенда отлича- лись обстоятельностью и тщательностью анализа. Доб&рейший, обаятельный человек, этот ученый-материа&лист в рясе католического священника приступил к своей критике деликатнейшим образом»,- пишет В. Ф. Асмус К Он указывает, что Декарт отнесся к критике со стороны Гассенди с большим вниманием, отдавая предпочтение его доводам сравнительно с до&водами Гоббса, и что Декарт на многие веские сооб&ражения Гоббса и Гассенди по существу даже не дал ответа .
С оценкой Гассенди со стороны В. Ф. Асмуса надо в целом согласиться: это объективная оценка. Но в то же время, читая критику Гассенди, нельзя не заметить ее насмешливо-иронический тон, а читая ответы Де&карта, убеждаешься в его крайней раздраженности. Оба они расточают друг другу любезности, но вот Де&карт заключает свои ответы словами: «Меня обрадовало то, что столь известный человек в таком обстоятельном и тщательно отделанном рассуждении не привел пи од&ного аргумента, который опрокинул бы мои доводы, и даже против моих заключений не выдвинул ничего такого, на что мне не было бы весьма легко ответить» . Еще высокомернее ответ Декарта на вторые возраже&ния Гассенди: в письме, адресованном его издателю Клерселье, Декарт говорит, что он считает излишним продолжать спор с Гассенди.
Дело в том, что защитить идеалистическую метафи&зику Декарта, его учение о трех независимых субстан&циях, о врожденных идеях, о независимой от чувствен&ного знания интуиции и т. д. от нападок философов- эмпириков с их простыми доводами и апелляциями к здравому смыслу, чувственному знанию было не&возможно. Защищая свои идеалистические тезисы от нападок материалистов, Декарт находился в невыгод&ном положении не только из-за идеализма своей мета&физики. Ведь он сам защищал материалистические по&зиции в физике, а в своем учении о страстях души развивал по сути дела материалистическую трактовку психической деятельности человека, приближаясь к взглядам Гассенди. Правда, Декарт считает всю дея&тельность чувственности, о которой он говорит в упо&мянутой работе, автоматизмом нервно-физиологического порядка, а Гассенди считает ее познавательной, психи&ческой деятельностью. Но ведь Гассенди трактует пси&хическую деятельность как чисто материальную (в смысле телесности психического), приближаясь в этом отношении к Декарту.
Однако в метафизике Декарта имелась одна крайне сильная сторона по сравнению с его оппонентами, ко&торую правильно отмечает В. Ф. Асмус. Бедой всех эмпириков, начиная с Гассенди и Гоббса и кончая Лок- ком и французскими материалистами XVIII в. (правда, Гассенди с его учением о «предварительном понятии» это, пожалуй, касалось меньше других), было то, что они недооценивали роль понятий в познании. Отсюда путь к агностическим утверждениям о невозможности познания сущностей и субстанций. Совсем иначе вопрос об истине и познании сущностей трактовался Декартом, Спинозой и Лейбницем. Они впадают в идеализм, но утверждают величайшую, безграничную силу разума, способного познать все тайны духовного и телесного мира, все скрытые сущности Вселенной и дать о них человеку ясное и отчетливое, всеобщее и необходимое знание. В этом состояла и сила и слабость рациона&листов XVII в., учение которых было метафизически односторонним, как и учение их противников-эмпи&риков.

Теория познания и логика всегда развивались из стремления философски осознать и обосновать операции и формы познания, осуществляемые науками о природе и обществе. С изменениями в способе производства, в технике и главным образом в технике эксперимента изменялись и развивались способы и методы исследования, расширялся круг известных науке операций и методов познания.

С развитием капиталистического производства, требовавшего расширения и углубления знаний о природе, а также совершенствования техники, возникли почти неизвестные античной науке методы экспериментального исследования явлений и связей природы. Пассивное наблюдение и умозрительная гипотеза уступили место активному экспериментальному исследованию и основанной на нем научной гипотезе. Возникает неизвестное древности понятие о законе природы. Движимая запросами развивающихся военного дела и средств сообщения с отдаленными странами и материками, растущей новой техники кораблестроения и кораблевождения, орошения и городского хозяйства, наука начинает сама указывать новые пути развития основным отраслям хозяйства. При этом связь и взаимодействие науки и растущего производства далеко не просты. Для достижения успехов естествознания, равно как и успехов техники, оказалось необходимым развитие таких отраслей науки, которые на первый взгляд казались независимыми от успехов техники и естествознания, но в действительности испытали огромное воздействие со стороны развивающегося производства. Наиболее необходимой для развития производства наукой была в то время математика. Без прогресса в области математики не могли развиваться механика, астрономия, баллистика, оптика и другие физические науки, необходимые буржуазному классу.

Разностороннее развитие естествознания и математики не могло, однако, ограничиться решением одних только практических задач, которые выдвигала перед наукой экономическая и политическая жизнь возникавшего капиталистического общества. Размежевание наук, выделение их из общего комплекса знаний вело к тому, что каждая из них не только стремилась оформиться как единое целое и определить свои задачи и методы, но и старалась дать философское - гносеологическое и логическое - обоснование этих задач и методов. Необходимость такого обоснования встала и перед математикой.

В XVII столетии ряд философов, часть которых были одновременно и математиками (Декарт, Локк, Лейбниц, Спиноза), исследуя своеобразие математического знания и пытаясь дать этому своеобразию гносеологическое и логическое объяснение, встретили при решении этой задачи трудность. Состоит она в следующем. Во-первых, суждение в математических науках обладает, по мнению этих философов, безусловной логической всеобщностью и необходимостью: любая доказанная в математике теорема справедлива не только для данного единичного объекта, а лля любого объекта из класса объектов, который имеет в виду доказательство, и справедливость ее не может быть отрицаема. Во-вторых, особенность математических наук состоит, как полагали Декарт, Спиноза и

Лейбниц, в том, что логическая необходимость доказываемых в них теорем не может иметь источник в опыте и в эмпирической индукции. Всякое положение, добытое при помощи опыта, не может быть безусловно необходимым.

Оно может быть только вероятным. Но если это так, то откуда может почерпнуть математика эти свои логические признаки - всеобщность и необходимость? Если они не могут иметь основание в опыте, то в чем же тогда следует искать их основание?

Трудность эту некоторые философы XVII в. пытались преодолеть посредством проведения различия между непосредственным (интуитивным) знанием и знанием опосредствованным. Согласно их теории, математические истины в огромном своем большинстве опосредствованы доказательством. Но если мы будем продолжать восходящее движение мысли от доказанной теоремы к теоремам, на которые наука ссылается при ее доказательстве, а от этих последних в свою очередь к теоремам, лежащим в их основе, то это восхождение не может продолжаться беспредельно. Рано или поздно мы дойдем до положений, которые в данной науке уже не могут быть доказаны и принимаются без доказательства. Истинность этих ^положений якобы уже ничем не опосредствована. Их всеобщий и необходимый характер прямо, или непосредственно, усматривается умом.

Учение об интеллектуальной интуиции как непосредственном усмотрении с помощью ума необходимых и всеобщих связей вещей должно быть строго отличаемо и от учения о так называемых врожденных идеях и от учения об априорном знании.

Не всякое учение об интеллектуальной интуиции сочеталось в философии рационализма с признанием врожденных идей, то есть понятий, изначально присущих нашему уму. И действительно, учение об интеллектуальной интуиции есть учение о существовании истин особого рода - истин, достигаемых прямым интеллектуальным усмотрением. Напротив, учение о врожденности некоторых идей есть учение не о свойствах некоторых истин, а о свойствах некоторых идей - понятий. Для рационалистов XVII в. истина и идея, истина и понятие - вещи вовсе не тождественные: истина для них есть мысль о связи вещей, а идея - мысль о предмете. Истина всегда выражается в форме связи идей, но идея, то есть отдельное понятие, сама по себе не есть ни истина, ни заблуждение. Поэтому утверждение о том, что некоторые идеи не имеют источника в опыте, а прирождены нашему уму, вовсе еще не есть утверждение, будто существуют истины, прирожденные нашему уму. Иные рационалисты (например, Лейбниц), признававшие врожденность некоторой части наших идей, в то же время считали, что истина, то есть адекватное интеллектуальное усмотрение связи вещей, всегда в известной мере требует опыта, опирается на данные опыта и в этом смысле не может быть безусловно врожденной нашему уму. С другой стороны, некоторые сенсуалисты (например, Локк), признававшие интеллектуальную интуицию, то есть прямое усмотрение умом необходимых связей вещей, отрицали существование врожденных идей. По мнению Локка, есть интуитивно постигаемые истины, но нет никаких врожденных понятий. Поэтому и Лейбниц, видевший в интеллектуальной интуиции высший вид знания, вовсе не оспаривал тезиса Локка и предшествовавшего Локку эмпиризма, согласно которому в уме нет ничего, чего бы раньше не было в ощущении. Признавая этот тезис эмпиризма, Лейбниц по существу отказывался не только от признания врожденности истин, но также и от признания врожденности даже некоторых идей.

Отказ этот вылился у него в форму критики теории врожденных идей Декарта. По мнению Лейбница - впрочем, неточному, - Декарт утверждал, что некоторые идеи прирождены нашему уму в совершенно готовом и законченном виде. Этому взгляду (Лейбниц противопоставил свое учение, согласно которому врожденные идеи существуют в нас только в виде известных склонностей и задатков ума, побуждаемых к развитию опытом и, в частности, ощущением. Однако задатки эти ни в коем случае не могут быть целиком сведены к опыту и к ощущению. Никакой опыт не может привести к знанию безусловно необходимых и безусловно всеобщих истин. Знание это осуществляется одним лишь умом, и хотя оно развивается в связи с опытом или даже по побуждению опыта, но из задатков одного только ума. Поэтому, принимая знаменитую формулу Аристотеля и эмпириков (в том числе и Локка) «нет в уме ничего, чего бы раньше не было в ощущении», Лейбниц добавляет: «кроме самого ума». Таким образом, Лейбниц считал, что в опыте есть все, что есть в уме, кроме способности ума возвышаться над случайным и частным до познания необходимого и всеобщего.

Подробно разбирать учения рационалистов и сенсуалистов о врожденности идей и условиях необходимого и всеобщего знания не является задачей данной главы.

Учение об интеллектуальной интуиции должно быть отличаемо также от гносеологического априоризма. Учение об интеллектуальной интуиции есть теория, возникшая как ответ на вопрос: способен ли ум мыслить некоторые истины непосредственно, без помощи доказательства? Учение же об априорности некоторых знаний есть учение, возникшее как ответ на другой вопрос: существуют ли для ума истины, предшествующие опыту и от опыта не зависящие?

Теория интуиции есть теория, объясняющая непосредственный характер некоторых истин. Но непосредственность эта одними философами мыслилась как непосредственность знания, данного в опыте, другими- как непосредственность знания, предшествующего опыту, то есть априорного. Поэтому при решении вопроса о роли опыта в происхождении знания теории интуиции делятся на неаприористические и априористические. Так, например, большинство теорий чувственной интуиции вовсе не были теориями априористическими.

Напротив, теории интеллектуальной интуиции, создававшиеся рационалистами, были априористическими или по крайней мере заключали в себе элементы априоризма. И действительно, утверждаемая этими теориями невыводимость из опыта основных признаков достоверного знания - необходимости и всеобщности- неизбежно вела к признанию доопытного источника всех непосредственных истин, обладающих такими признаками.

Но если всякая рационалистическая теория интуиции заключала в себе элемент априоризма, то далеко не всякое учение априоризма сочеталось с теорией интеллектуальной интуиции. Были философы, которые допускали наличие в уме некоторых априорных знаний, но вместе с тем отрицали непосредственный, то есть интуитивный, воззрительный, характер этих априорных истин.

Таким философом был, например, Кант. Теория познания Канта априористична. Априористично также его учение о формах чувственной интуиции - о пространстве и времени. Однако, признавая интуитивный, воззрительный характер априорных форм чувственности, Кант отрицал способность человека к интеллектуальной интуиции. В учении Канта логический и гносеологический априоризм сочетается с отрицанием интуитивного характера знаний, априорно присущих интеллекту.

Что же представляет собой непосредственное, или интуитивное, знание, о котором говорили многие крупные философы XVII в., как идеалисты, так и материалисты: Декарт и Локк, Лейбниц и Спиноза?

Во-первых, интуитивное познание как непосредственное должно, согласно их учениям, отличать от рассудочного познания, опирающегося на логический аппарат определений, силлогизмов и доказательства. Так, например, Декарт (1596-1650) полагал, что основные аксиомы науки и философии - именно такие истины: непосредственные, интуитивные. Истины эти открываются путем прямого усмотрения разумом и не выводятся на основе правил логического определения. В своем труде «Разыскание истины посредством естественного света» Декарт писал: «Не станете же вы воображать, будто для приобретения... предварительных понятий необходимо принуждать и мучить наш ум, чтобы находить ближайший род и существенное различие вещей и из этих элементов составлять истинное определение» (33, 5232); «есть много вещей, которые мы делаем более темными, желая их определить, ибо вследствие их чрезвычайной простоты и ясности нам невозможно постигать их лучше, чем самих по себе» (33, 523-524). И далее: «К числу величайших ошибок, какие допускаются в науках, следует причислить, быть может, ошибку тех, кто хочет определять то, что должно просто знать» (33,524).

Противопоставление интуиции как способа непосредственного знания силлогистическому умозаключению как способу знания опосредствованного четко проводится Декартом в его книге «Правила для руководства ума». Как только станет ясным, пишет Декарт, что познание той или иной вещи нельзя свести к индукции, «надлежит, отбросив все узы силлогизмов, вполне довериться интуиции как единственному остающемуся у нас пути, ибо все положения, непосредственно выведенные нами одно из другого, если заключение ясно, уже сводятся к подлинной интуиции» (33, 389). По мнению Декарта, нельзя составить ни одного силлогизма, дающего правильное заключение, если нет для этого материала, то есть если лица, составляющие силлогизм, не знают выводимой таким образом истины (см. 33, 406).

Спиноза (1632-1677), так же как и Декарт, считал, что дискурсивное определение одного из членов пропорции при условии, если даны остальные три, не дает адекватной пропорциональности этих чисел. Если бы такая пропорциональность была найдена, то ее «видели бы... интуитивно, а не в результате какого бы то ни было действия» (90, 9; 327). В «Кратком трактате» Спинозы тот же пример с пропорцией сопровождается следующим пояснением: имеющий самое ясное познание не нуждается ни в чем - ни в усвоенном понаслышке, ни в опыте, ни в искусстве умозаключения, «так как он своей интуицией сразу видит пропорциональность во всех вычислениях» (91, 303; 114). Наконец, в «Этике», приводя тот же пример, Спиноза отмечает, что интуитивное усмотрение четвертого члена пропорции гораздо более ясно, чем его дискурсивный вывод, «так как из самого отношения первого числа ко второму, которое мы видим одним созерцанием, мы прямо выводим четвертое» (90, 110; 439).

Такова первая черта интуитивного, или непосредственного, познания, как его понимали рационалисты XVII в., - независимость от умозаключения и доказательства.

Вторая черта интуиции состоит, согласно их учению, в том, что интуиция есть не просто один из видов интеллектуального познания, а его высший вид. Так, в системе Декарта высшим и наиболее достоверным основоположением признается аксиома: «Я мыслю, следовательно, я существую». Декарт подчеркивал, что убеждение в истинности этой аксиомы есть результат не умозаключения и не доказательства, а непосредственного усмотрения ума. Именно в силу непосредственности интеллектуального усмотрения интуиция и является, по мнению Декарта и других рационалистов, высшим видом знания. Особенно четко эта мысль выражена в учении Спинозы: «Только четвертым способом (то есть через интуицию. - В. А.) постигается адекватная сущность вещи, и притом без опасности заблуждения; поэтому такой способ преимущественно перед всеми другими будет готов к использованию» (90, 10; 328); в соответствии с этим Спиноза и в «Этике» наряду с познанием первого и второго рода различает еще «иной, третий, который мы будем называть интуитивным знанием». Этот род познания «ведет от адекватной идеи формальной сущности каких-нибудь атрибутов бога к адекватному познанию сущности вещей» (90, 110; 439).

Подобно Спинозе Лейбниц (1646-1716) также считал интуитивное познание наиболее совершенным родом знания. «Самое совершенное знание,- утверждал он, - то, которое в одно и то же время и адекватно и интуитивно» (71, 422). Лейбниц полагал, что «первичное отчетливое понятие мы можем познать только интуитивно», что «мы не имеем идей даже относительно тех предметов, которые мы познаем отчетливо, если мы не пользуемся интуитивным знанием» (71, 424). Так же обосновывает он свою точку зрения и в «Рассуждении о метафизике», где доказывает, что «только тогда, когда наше познание бывает ясным (при смутных понятиях) или интуитивным (при отчетливых), - только тогда мы созерцаем полную идею» (71, 451).

Характерное для рационалистов обособление ума от чувственности объясняется не одним лишь идеалистическим пренебрежением их к чувственному знанию. Обособляя ум от чувственности, рационалисты XVII в. исходили и из логических соображений. Только непосредственное усмотрение ума (интеллекта) способно, по их мнению, удостоверить нас во всеобщем и необходимом значении математических аксиом и теорем. Опыт, не освещенный «естественным светом» разума, не заключает в себе гарантий всеобщности и необходимости знаний, добытых эмпирически.

Этого положения придерживаются все рационалисты, но особенно четко оно было сформулировано в учении Лейбница. Так, в письме к королеве Софье- Шарлотте Лейбниц писал: «Чувства доставляют нам питательный материал для мышления, и у нас никогда не бывает мыслей, столь отвлеченных, чтобы к ним не примешивалось чего-либо чувственного. Но мышление требует еще иного, сверх того, что чувственно» (73, 506). «Так как чувства и индуктивные заключения,- читаем мы в том же письме, - не могут дать нам вполне всеобщие и абсолютно необходимые истины, а говорят лишь о том, что есть и что обычно бывает в частных случаях, и так как мы тем не менее знаем всеобщие и необходимые истины наук, - в чем и состоит преимущество, возвышающее нас над животными, то отсюда следует, что мы почерпнули эти истины в какой-то мере из того, что находится в нас...» (73, 505-506).

Это учение безусловно идеалистично. Оно рассматривает ощущение только как толчок для усмотрений ума, не заключающих в себе по сути ничего чувственного. Хотя интеллектуальная интуиция есть «видение», «воззрение», «созерцание», термины эти здесь применяются не в своем исходном, чувственном, значении, а метафорически.

Больше того. Одним из результатов резкого обособления интеллектуальной интуиции от интуиции чувственной был априоризм. Если всеобщие и необходимые истины математических наук существуют и если они не могут быть почерпнуты из чувственных данных, то остается признать, что источник их (по крайней мере отчасти) находится в самом уме, то есть априорен. Именно так - в этом случае ошибочно- рассуждал и Лейбниц.

Не будучи чувственной, интуиция рационалистов остается целиком в сфере познания интеллектуального. Правда, рационалисты отличают интуитивное познание от познания дискурсивного, идущего к постижению истины путем умозаключений и доказательства. Но это различие между интуитивным и демонстративным знанием («демонстрацией») есть различие только двух видов интеллектуального познания. Как и демонстрация, интуиция рационалистов принадлежит к роду логического познания. Поэтому учение рационалистов об интуитивном, непосредственном, характере исходных истин науки не заключает в себе тенденций алогизма или антиинтеллектуализма. Даже в тех случаях (как это было у Декарта), когда рационалистическое учение об интуиции в известной степени ограничивало сферу применения силлогизмов, ограничение это ни в какой мере не умаляло прав логики и интеллекта вообще. Выдвигая наряду с формами дефиниции и силлогистического умозаключения другие формы и средства познания, рационалисты, развивавшие учение о нечувственной, интеллектуальной, интуиции, не сомневались в том, что эти формы и средства, пусть даже высшие, лежат в той же области интеллекта, входят в род логических средств познания. Интуиция и демонстрация выступают в них не как исключающие друг друга члены противоречия, а как связанные единством категории рода и вида: непосредственное, интуитивное, познание есть лишь наиболее совершенный вид интеллектуального познания.

Рационализм Декарта основывается на том, что он попытался применить ко всем наукам особенности математического метода познания. Бэкон прошел мимо такого эффективного и могучего способа осмысления опытных данных, каким в его эпоху становилась математика. Декарт же, будучи одним из великих математиков своего времени, выдвинул идею всеобщей математизации научного знания. французский философ при этом истолковывал математику не просто как науку о величинах, но и как науку о порядке и мере, царящей во всей природе. В математике Декарт более всего ценил то, что с ее помощью можно прийти к твердым, точным, достоверным выводам. К таким выводам, по его мнению, не может привести опыт. Рационалистический метод Декарта и представляет собой, прежде всего, философское осмысление и обобщение тех приемов открытия истин, которыми оперировала математика.

Суть рационалистического метода Декарта сводится к двум основным положениям. Во-первых, в познании следует отталкиваться от некоторых интуитивно ясных, фундаментальных истин, или, иначе говоря, в основе познания, по Декарту, должна лежать интеллектуальная интуиция. Интеллектуальная интуиция, по Декарту, - это твердое и отчетливое представление, рождающееся в здоровом уме посредством воззрения самого ума, настолько простое и отчетливое, что оно не вызывает никакого сомнения. Во- вторых, разум должен из этих интуитивных воззрений на основе дедукции вывести все необходимые следствия. Дедукция - это такое действие ума посредством которого мы из определенных предпосылок делаем какие-то заключения, получаем определенные следствия. Дедукция, по Декарту, необходима потому, что вывод не всегда может представляться ясно и отчетливо. К нему можно прийти лишь через постепенное движение мысли при ясном и отчетливом осознании каждого шага. С помощью дедукции мы неизвестное делаем известным.

Декарт сформулировал следующие три основных правила дедуктивного метода.

1. Во всяком вопросе должно содержаться неизвестное.

2. Это неизвестное должно иметь какие-то характерные особенности, чтобы исследование было направлено на постижение именно этого неизвестного.

3. В вопросе также должно содержаться нечто известное. Таким образом, дедукция - это определение неизвестного через ранее познанное и известное.

После определения основных положений метода перед Декартом встала задача сформировать такой исходный достоверный принцип, из которого, руководствуясь правилами дедукции, можно было бы логически вывести все остальные понятия философской системы, то есть Декарт должен был осуществить интеллектуальную интуицию. Интеллектуальная интуиция у Декарта начинается с сомнения. Декарт подверг сомнению истинность всех знаний, которыми располагало человечество. Провозгласив сомнения в качестве исходного пункта всякого исследования, Декарт ставил цель - помочь Человечеству избавиться от всех предрассудков (или идолов, как их называл Бэкон), от всех фантастических и ложных представлений принятых на веру, и таким образом расчистить путь для подлинного научного знания, и вместе с тем, найти искомый; исходный принцип, отчетливое ясное представление, которое уже нельзя подвергнуть сомнению. Поставив под сомнение достоверность всех наших представлений о мире, мы можем легко допустить, писал Декарт, «что нет ни Бога, ни неба, ни земли и что даже у нас самих нет тела. Но мы все таки не можем предположить, что мы не существуем, в то время как сомневаемся в истинности всех этих вещей. Столь же нелепо пола гать несуществующим то, что мыслит, в то время как оно мыслит что, невзирая на самые крайние предположения, мы не можем не верить, что заключение "я мыслю, следовательно я существую" истин но и, что оно поэтому есть первое и вернейшее из всех заключений (Декарт Р. Избр. произв.- М., 1950.- С. 428). Итак, положение «я мыслю, следовательно я существую», то есть представление о том, что мышление само по себе, независимо от его содержания и объектов, демонстрирует реальность мыслящего субъекта и является той первичной исходной интеллектуальной интуицией, из ко торой, по Декарту, выводятся все знания о мире.

Следует отметить, что принцип сомнения применялся в философии и до Декарта в античном скептицизме, в учении Августина в учении Ш. Монтеня и др. Уже Августин на основе сомнения утверждал достоверность существования мыслящего существа. Следовательно, в этих вопросах Декарт не оригинален и находится в русле философской традиции. За пределы этой традиции его выводит крайне рационалистическое положение, что только мышление обладаем абсолютной и непосредственной достоверностью. Оригинальность Декарта состоит в том, что он приписывает несомненный характер самому сомнению, мышлению и бытию субъекта мышления: обратившись к самому себе, сомнение, по Декарту, исчезает. Сомнению противостоит непосредственная ясность самого факта мышления, мышления, не зависящего от своего предмета, от предмета сомнения Таким образом, «я мыслю» у Декарта есть как бы та абсолютно достоверная аксиома, из которой должно вырасти все здание науки, подобно тому, как из небольшого числа аксиом и постулатов выводятся все положения Евклидовой геометрии.

Рационалистический постулат «Я мыслю» является основой единого научного метода. Этот метод, по мнению Декарта, должен превратить познание в организационную деятельность, освободив его от случайности, от таких субъективных факторов, как наблюдательность и острый ум, с одной стороны, удача и счастливое стечение обстоятельств - с другой. Метод позволяет науке не ориентироваться на отдельные открытия, а планомерно и целенаправленно развивается, включая в свою орбиту все более широкие области неизвестного, иначе говоря, превратить науку в важнейшую сферу человеческой жизнедеятельности.

Декарт был сыном своего времени, и его философская система, как и система Бэкона, не была лишена внутренних противоречий. Выдвигая на первый план проблемы познания, Бэкон и Декарт заложили основы для построения философских систем Нового времени. Если в средневековой философии центральное место отводилось учению о бытии - онтологии, то со времени Бэкона и Декарта на передний план в философских системах выходит учение о познании - гносеология.

Бэкон и Декарт положили начало раскола всей действительности на субъект и объект. Субъект - это носитель познавательного действия, объект - это то, на что направлено это действие. Субъектом в системе Декарта является мыслящая субстанция- мыслящее «Я». Однако Декарт сознавал, что «Я» как особой мыслящей субстанции надо найти выход к объективному миру. Иначе говоря, гносеология должна опираться на учение о бытии - онтологию. Декарт решает эту проблему на основе введения в свою метафизику идеи Бога. Бог является творцом объективного мира. Он же.- создатель человека. Истинность исходного принципа как знания ясного и отчетливого гарантирована у Декарта существованием Бога - совершенного и всемогущего, вложившего в человека естественный свет разума. Таким образом, самосознание субъекта у Декарта не замкнуто на себе, а разомкнуто, открыто Богу, выступающему источником объективной значимости человеческого мышления. С признанием Бога в качестве источника и гаранта человеческого самосознания, разума связано учение Декарта о врожденных идеях. К ним Декарт относил идею Бога как существа всесовершенного, идеи чисел и фигур, а также некоторые наиболее общие понятия, как например, «из ничего ничего не происходит». В учении о врожденных идеях по-новому было развито платоновское положение об истинном знании как припоминании того, что запечатлелось в душе, когда она пребывала в мире идей.

Рационалистические мотивы в учении Декарта переплетаются с теологическим учением о свободе воли, дарованной человеку Богом в силу особого расположения - благодати. Согласно Декарту, источником заблуждений не может быть разум сам по себе. Заблуждения есть продукт злоупотребления человеком присущей ему свободной воли. Заблуждения возникают тогда, когда бесконечно свободная воля переступает границы конечного человеческого разума, выносит суждения, лишенные разумного основания. Однако из этих "идей Декарт не делает агностических выводов. Он верит в неограниченные возможности человеческого разума в деле познания всей окружающей его действительности.

Таким образом, Ф. Бэкон и Р. Декарт заложили основы новой методологии научного познания и дали этой методологии глубокое философское обоснование.

Рационализм Декарта основывается на том, что он попытался при­менить ко всем наукамособенности математического метода познания. Бэкон прошел мимо такого эффективного и могучего способа осмысления опытных данных, каким в его эпоху становилась математика. Декарт же, будучи одним из великих математиков своего вре­мени, выдвинул идею всеобщей математизации научного знания. Французский философ при этом истолковывал математику не про­сто как науку о величинах, но и как науку о порядке и мере, царящей во всей природе. В математике Декарт более всего ценил то, что с ее помощью можно прийти к твердым, точным, достоверным выводам. К таким выводам, по его мнению, не может привести опыт. Рациона­листический метод Декарта и представляет собой, прежде всего, фи­лософское осмысление и обобщение тех приемов открытия истин, которыми оперировала математика.

Суть рационалистического метода Декарта сводится к двум основным положениям. Во-первых, в познании следует отталки­ваться от некоторых интуитивно ясных, фундаментальных истин, или, иначе говоря, в основе познания, по Декарту, должна лежать интеллектуальная интуиция. Интеллектуальная интуиция, по Де­карту, - это твердое и отчетливое представление, рождающееся в здоровом уме посредством воззрения самого ума, настолько про­стое и отчетливое, что оно не вызывает никакого сомнения. Во-вто­рых, разум должен из этих интуитивных воззрений на основе дедук­ции вывести все необходимые следствия.Дедукция - это такое действие ума, посредством которого мы из определенных предпосылок делаем какие-то заключения, получаем определенные следствия. Дедукция, по Декарту, необходима потому, что вывод не всегда мо­жет представляться ясно и отчетливо. К нему можно прийти лишь через постепенное движение мысли при ясном и отчетливом осозна­нии каждого шага. С помощью дедукции мы неизвестное делаем из­вестным.

Декарт сформулировал следующие три основных правила де­дуктивного метода:

1. Во всяком вопросе должно содержаться неизвестное.

2. Это неизвестное должно иметь какие-то характерные осо­бенности, чтобы исследование было направлено на постижение именно этого неизвестного.

3. В вопросе также должно содержаться нечто известное.

Таким образом, дедукция - это определение неизвестного че­рез ранее познанное и известное.

После определения основных положений метода перед Декар­том встала задача сформировать такой исходный достоверный принцип, из которого, руководствуясь правилами дедукции, можно было бы логически вывести все остальные понятия философской си­стемы, то есть Декарт должен был осуществитьинтеллектуальную интуицию. Интеллектуальная интуиция у Декартаначинается с со­мнения. Декарт подверг сомнению истинность всех знаний, которы­ми располагало человечество. Провозгласив сомнения в качестве ис­ходного пункта всякого исследования, Декарт ставил цель - помочь человечеству избавиться от всех предрассудков (или идолов, каких называл Бэкон), от всех фантастических и ложных представлений, принятых на веру, и таким образом расчистить путь для подлинного научного знания, и вместе с тем, найти искомый, исходный принцип, отчетливое ясное представление, которое уже нельзя подвергнуть сомнению. Поставив под сомнение достоверность всех наших пред­ставлений о мире, мы можем легко допустить, писал Декарт, «что нет ни Бога, ни неба, ни земли и что даже у нас самих нет тела. Но мы все-таки не можем предположить, что мы не существуем, в то время как сомневаемся в истинности всех этих вещей. Столь же нелепо пола­гать несуществующим то, что мыслит, в то время как оно мыслит, что, невзирая на самые крайние предположения, мы не можем не ве­рить, что заключение "я мыслю, следовательно, я существую" истинно и, что оно поэтому есть первое и вернейшее из всех заключений» (Декарт Р. Избр. произв.- М„ 1950.- С. 428). Итак,положение «я мыслю, следовательно я существую», то есть представление о том, что мышление само по себе, независимо от его содержания и объектов, демонстрирует реальность мыслящего субъекта иявля­ется той первичной исходной интеллектуальной интуицией, из ко­торой, по Декарту, выводятся все знания о мире.

Следует отметить, что принцип сомнения применялся в фило­софии и до Декарта в античном скептицизме, в учении Августина, в учении Ш. Монтеня и др. Уже Августин на основе сомнения утверж­дал достоверность существования мыслящего существа. Следова­тельно, в этих вопросах Декарт не оригинален и находится в русле философской традиции. За пределы этой традиции его выводит край­не рационалистическое положение, что только мышление обладает абсолютной и непосредственной достоверностью. Оригинальность Декарта состоит в том, что он приписывает несомненный характер са­мому сомнению, мышлению и бытию субъекта мышления: обратив­шись к самому себе, сомнение, по Декарту, исчезает. Сомнению про­тивостоит непосредственная ясность самого факта мышления, мыш­ления, не зависящего от своего предмета, от предмета сомнения. Таким образом, «я мыслю» у Декарта есть как бы та абсолютно досто­верная аксиома, из которой должно вырасти все здание науки, подоб­но тому, как из небольшого числа аксиом и постулатов выводятся все положения Евклидовой геометрии.

Рационалистический постулат «Я мыслю» является основой единого научного метода. Этот метод, по мнению Декарта, должен превратить познание в организационную деятельность, освободив его от случайности, от таких субъективных факторов, как наблюда­тельность и острый ум, с одной стороны, удача и счастливое стечение обстоятельств - с другой. Метод позволяет науке не ориентировать­ся на отдельные открытия, а планомерно и целенаправленно разви­вается, включая в свою орбиту все более широкие области неизвест­ного, иначе говоря, превратить науку в важнейшую сферу человече­ской жизнедеятельности.

Декарт был сыном своего времени, и его философская система, как и система Бэкона, не была лишена внутренних противоречий. Выдвигая на первый план проблемы познания, Бэкон и Декарт зало­жили основы для построения философских систем Нового времени. Если в средневековой философии центральное место отводилось учению о бытии - онтологии, то со времени Бэкона и Декарта на пе­редний план в философских системах выходитучение о познании - гносеология.

Бэкон и Декарт положили начало раскола всей действитель­ности на субъект и объект. Субъект - это носитель познавательно­го действия, объект - это то, на что направлено это действие. Субъ­ектом в системе Декарта является мыслящая субстанция- мысля­щее «Я». Однако Декарт сознавал, что «Я» как особой мыслящей субстанции надо найти выход к объективному миру. Иначе говоря, гносеология должна опираться на учение о бытии - онтологию. Де­карт решает эту проблему на основе введения в свою метафизику идеи Бога. Бог является творцом объективного мира. Он же - созда­тель человека. Истинность исходного принципа как знания ясного и отчетливого гарантирована у Декарта существованием Бога - со­вершенного и всемогущего, вложившего в человека естественный свет разума. Таким образом, самосознание субъекта у Декарта не замкнуто на себе, а разомкнуто, открыто Богу, выступающему ис­точником объективной значимости человеческого мышления. С признанием Бога в качестве источника и гаранта человеческого самосознания, разума связано учение Декартао врожденных идеях. К ним Декарт относил идею Бога как существа всесовершенного, идеи чисел и фигур, а также некоторые наиболее общие понятия, как например, «из ничего ничего не происходит». В учении о врож­денных идеях по-новому было развито платоновское положение об истинном знании как припоминании того, что запечатлелось в душе, когда она пребывала в мире идей.

Рационалистические мотивы в учении Декарта переплетают­ся с теологическим учением о свободе воли, дарованной человеку Бо­гом в силу особого расположения - благодати. Согласно Декарту, источником заблуждений не может быть разум сам по себе. Заблужде­ния есть продукт злоупотребления человеком присущей ему свободной воли. Заблуждения возникают тогда, когда бесконечно свободная воля переступает границы конечного человеческого разу­ма, выносит суждения, лишенные разумного основания. Однако из этих идей Декарт не делает агностических выводов. Он верит в неограниченные возможности человеческого разума в деле познания всей окружающей его действительности.

Таким образом, Ф. Бэкон и Р. Декарт заложили основы новой методологии научного познания и дали этой методологии глубокое философское обоснование.