Volume Filozofia ducha. Hegel G
Hegel G.W.F.Encyklopédia filozofických vied.
Zväzok 3. Filozofia ducha. 1817.
Hegel G.W.F. Encyklopédia filozofických vied. Zväzok 3. Filozofia ducha.-M.: Mysl, 1977.-471 s.
(Na základe textu z roku 1956-zv. 3.)
Číslovanie na konci strany.
FILOZOFIA DUCHA
Úvod. § 377-386 6
Pojem ducha. § 381-384 15
divízie. § 385-386 32
Prvý oddiel. Subjektívny duch. § SS7-482 38
A. Antropológia. § 388-412 43
Duša. § 388-390. -
a. Prirodzená duša. § 391-402 52
a) Prírodné vlastnosti. § 392-395 53
p) Prirodzené zmeny. § 396-398 78
y) Pocit. § 399-402 101
b. Pocit duše. § 403--410 132
a) Citlivá duša vo svojej bezprostrednosti.
1. Stav snov 140
2. Bábätko v brušku 141
3. Postoj jednotlivca k jeho géniovi 142
p) Pocit seba samého. § 407-408 174
1. Demencia, roztržitosť, hlúposť 188
demencia -
Neprítomnosť mysle 189
nedôležité, individuálne empirické javy ducha a takzvaná racionálna psychológia, čiže pneumatológia, ktorá sa v priamom kontraste s empirickou psychológiou zaoberá len abstraktnými univerzálnymi definíciami, podstatou, ktorá sa v javoch údajne neprejavuje, existenciou tzv. duch sám o sebe, je zo špekulatívnej psychológie vylúčený. Je to vylúčené, pretože táto druhá si na jednej strane nemôže požičať svoje objekty ako dáta z reprezentácie a na druhej strane nemá právo ich definovať prostredníctvom jednoduchých racionálnych kategórií, ako to urobila racionálna psychológia, keďže zvýšila otázka, či existuje duch alebo duša, niečo jednoduché, nehmotné, substancia. V tejto formulácii otázky bol duch považovaný za noc, lebo uvedené kategórie boli chápané podľa univerzálnej metódy rozumu ako nehybné a stabilné; v tejto forme však tieto kategórie nie sú schopné vyjadrovať povahu ducha; duch nie je niečo v pokoji, ale naopak, je to niečo absolútne nepokojné, čistá činnosť, negácia alebo idealita4 všetkých stabilných určení chápania - nie je to niečo abstraktne jednoduché, ale niečo, čo vo svojej jednoduchosti, sa od seba odlišuje, nie niečím pripraveným pred prejavom, nie akousi bytosťou, ktorá sa skrýva za množstvom javov, ale niečím, čo je skutočne skutočné len vďaka určitým formám svojej nevyhnutnej sebadetekcie - a nielen (ako tá psychológia veril) nejaká duša - vec, ktorá stojí iba vo vonkajšom vzťahu k telu, ale niečo vnútorne spojené s telom kvôli jednote konceptu. Stredné miesto medzi pozorovaním, zameraným na náhodnú individualitu ducha, a pneumatológiou, ktorá sa zaoberá len jeho neprejavenou podstatou, zaujíma empirická psychológia, ktorá si kladie za cieľ pozorovať a opísať jednotlivé schopnosti ducha. Toto však nedosahuje skutočné zjednotenie jednotlivca a univerzálneho, nedosahuje poznanie špecificky univerzálnej povahy, ani pojem ducha, a preto si rovnako nemôže nárokovať názov skutočne špekulatívnej filozofie. Empirická psychológia prijíma ducha vo všeobecnosti aj individuálne schopnosti, na ktoré ho rozkladá, ako údaje z reprezentácie, bez toho, aby dokazovala odvodzovaním znakov z pojmu ducha nevyhnutnosť toho
že duch obsahuje práve tieto a nie žiadne iné schopnosti. S týmto nedostatkom formy je nevyhnutne spojené to, že obsah je tiež zbavený určitej duchovnosti. Ak sa vo vyššie opísaných metódach uvažovania v jednom prípade jednotlivec a v druhom univerzálne brali ako niečo samo osebe stabilné, potom pre empirickú psychológiu tie izolácie, do ktorých sa duch rozpadá, dostávajú aj význam niečo v ich obmedzenej skamenenej povahe, takže duch sa mení na jednoduchý súbor nezávislých síl, z ktorých každá je s druhou len v interakcii, a tým vo vonkajšom vzťahu. Hoci táto psychológia kladie požiadavku na harmonické spojenie, ktoré sa musí vytvoriť medzi rôznymi silami ducha - slogan, ktorý sa často používa na túto tému, ale rovnako vágne ako v iných prípadoch - dokonalosť - predsa len vyjadruje niečo, čo by malo byť, a nie prvotnou jednotou ducha, a ešte menej môže byť toto oddelenie týmto spôsobom poznané ako nevyhnutné a rozumné, ku ktorému vo svojom vývoji napreduje pojem ducha - jeho existujúca jednota v sebe; spomenuté harmonické spojenie teda zostáva prázdnou myšlienkou, rozplývajúcou sa v nezmyselných obratoch reči, nedosahujúcou však žiadnu moc nad silami ducha, už predpokladanými ako samostatné.
Vedomé cítenie živej jednoty ducha samého sa bráni jeho rozštiepeniu na rôzne schopnosti, sily, ktoré sa zdajú byť vo vzťahu k sebe nezávislé, alebo, v konečnom dôsledku ide o to isté, reprezentované rovnakým spôsobom činnosti. Ešte viac však potrebujú porozumenie protiklady, ktoré sa tu bezprostredne odhaľujú: sloboda ducha a stav jeho odhodlania, potom slobodná činnosť duše v protiklade s telesnosťou, ktorá je jej vonkajšia, a napokon vnútorná spojenie oboch. Najmä fenomény zvieracieho magnetizmu 5 boli vyrobené v r moderné časy podstatná jednota duše a sila jej ideality sú evidentné aj v skúsenosti, v dôsledku čoho boli všetky pevné rozdiely stanovené rozumom vymazané a priamo diskutované
objavila sa potreba špekulatívnych úvah na vyriešenie rozporov.
Doplnenie. Všetky vyššie uvedené obmedzené koncepty ducha, uvedené v oboch predchádzajúcich odsekoch, boli čiastočne vytlačené obrovskou revolúciou, ktorú filozofia vo všeobecnosti zažila v modernej dobe, a čiastočne aj zo strany samotnej empírie fenoménmi zvieracieho magnetizmu. , ktoré majú ohromujúci vplyv na konečné myslenie. Pokiaľ ide o prvé, filozofia sa od čias Wolfa povzniesla nad všeobecne uznávanú konečnú metódu uvažovania iba o reflektívnom myslení, ako aj nad Fichteho označovanie času vo sfére takzvaných faktov vedomia6 - k chápaniu ducha ako sebapoznajúca reálna idea, ku konceptu živého ducha nevyhnutne sebadiferencujúceho a z týchto rozdielov vracajúceho sa k jednote so sebou samým; a tým nielenže boli prekonané abstrakcie jednotlivca, len partikulárnej, alebo len univerzálnej dominanty vo vyššie uvedených obmedzených konceptoch ducha, nielenže boli prekonané a zredukované na momenty konceptu, ktorý tvorí ich pravdu, ale tiež namiesto vonkajšieho opisu vopred nájdeného hotového materiálu nadobudol význam jedinej vedeckej metódy prísnu obsahovú formu, ktorá sa nevyhnutne sama rozvíja. Ak sa v empirických vedách berie materiál zvonku, ako je daný skúsenosťou, usporiadaný podľa už pevne stanoveného všeobecného pravidla a uvádzaný do vonkajšieho spojenia, potom špekulatívne myslenie musí naopak odhaliť každý zo svojich predmetov a jeho vývoj s absolútna nevyhnutnosť, ktorá je s tým spojená. Deje sa to tak, že každý konkrétny koncept je odvodený od samogenerujúceho sa a realizujúceho univerzálneho konceptu alebo logickej myšlienky. Filozofia teda musí chápať ducha ako nevyhnutný vývoj večnej idey a od jej konceptu úplne rozvinúť to, čo tvorí osobitné časti vedy o duchu. Tak ako vo vzťahu k živému vo všeobecnosti je všetko už ideálne obsiahnuté v zárodku7 a je ním samo vytvárané, a nie nejakou cudzou silou, tak aj všetky špeciálne formy živého ducha musia vychádzať z jeho pojmu ako z r. jeho zárodok. Naše myslenie, poháňané konceptom, zostáva úplne imanentné v objekte, ktorý je rovnako poháňaný konceptom; len sa zdá, že sa bližšie pozrieme na naše vlastné
vývoj subjektu, bez toho, aby sme tento vývoj zmenili zásahom našich subjektívnych predstáv a dohadov, ktoré nám náhodne prídu na myseľ. Koncept na svoj rozvoj nepotrebuje žiadny vonkajší stimul; svoj vlastný, ktorý zahŕňa rozpor medzi jednoduchosťou a diferenciáciou, a práve preto, že ho jeho nepokojná povaha pobáda k sebarealizácii, núti ho rozvinúť a uskutočniť rozdiel, ktorý je v ňom samom len ideálne, teda v protirečivej forme. nevýraznosti; Vedie teda k tomu, že odstránením jeho jednoduchosti ako nejakého nedostatku, nejakej jednostrannosti, je skutočne celistvý, na čo spočiatku obsahuje len možnosť.
Koncept sa ukazuje ako nezávislý od našej svojvôle nielen na začiatku a počas svojho vývoja, ale aj v jeho záverečnej fáze. Pri čisto racionálnom pohľade je tento konečný moment vývoja, samozrejme, viac-menej svojvoľný; vo filozofickej vede naopak sám pojem stanovuje určitú hranicu pre jej sebarozvoj, ktorý sám sebe dáva realitu úplne zhodnú s jeho povahou. Už na príklade živých vidíme toto sebaobmedzenie pojmu. Embryo rastliny – tento zmyslovo prítomný pojem – završuje svoj vývoj nejakou realitou, ktorá sa mu rovná, totiž zrodením semena. To isté platí o duchu a jeho vývoj dosiahne svoj cieľ, ak sa jeho koncept úplne uskutoční, alebo, čo je to isté, ak duch dosiahol plné vedomie svojho rozvoja. Toto uzavretie začiatku koncom - toto prichodenie pojmu v procese jeho realizácie k sebe samému - sa však v duchu prejavuje v ešte dokonalejšej forme ako v jednoduchej živej bytosti, lebo v tomto druhom vytvorené semeno nie je totožné s tým, čo ho zrodilo, v sebapoznajúcom duchu je to, čo sa generuje, to isté, čo generuje.
(Len ak vezmeme do úvahy ducha v zobrazenom procese sebarealizácie jeho pojmu, spoznáme ho v jeho pravdivosti (lebo pravda je práve to, čo sa nazýva zhoda pojmu s jeho realitou). Vo svojej bezprostrednosti duch ešte nie je pravdivý, ešte neurobil z jeho koncepcie objektívne pre seba, ešte nesformalizoval nepredstaviteľné
vzácny na to, čo si sám kladie, ešte nepremenil svoju realitu na realitu v súlade s jeho konceptom. Celý vývoj ducha nie je nič iné ako pozdvihnutie seba samého k jeho vlastnej pravde a takzvané sily duše nemajú iný význam, než byť štádiami tohto povznesenia ducha. Vďaka tejto sebarozdielnosti, vďaka tejto sebapremene a vďaka redukcii svojich rozdielov na jednotu svojho konceptu je samotný duch pravdivý, ako aj živý, organický, systematický; Len vďaka poznaniu tejto povahy jeho podstaty je veda o duchu pravdivými, živými, organickými, systematickými predikátmi, pre ktoré nie je miesto ani v racionálnej, ani v empirickej psychológii, lebo prvé premieňajú ducha na mŕtvu bytosť, odtrhnutý od vlastného naplnenia, zatiaľ čo druhý zabíja živého ducha tým, že ho roztrhá na mnoho nezávislých síl, ktoré koncept nevygeneruje a nezjednotí.
Ako už bolo poznamenané, zvierací magnetizmus výrazne prispel k nahradeniu nesprávneho, konečného, iba racionálneho chápania ducha. Najmä spomínaný úžasný jav mal taký vplyv vo vzťahu k úvahám o prirodzenej stránke ducha. Ak iné stavy a prirodzené determinácie ducha, ako aj jeho vedomé činy, možno aspoň z ich vonkajšej strany pochopiť rozumom a ten je schopný chápať tak v sebe, ako aj v konečných veciach vonkajšie spojenie príčiny a príčina, ktorá tam prevláda činy - takzvaný prirodzený chod vecí - potom sa ten istý dôvod, naopak, ukazuje ako neschopný čo i len veriť v javy zvieracieho magnetizmu. Vo vzťahu k nim totiž názor mysle o bezpodmienečne silnej pripútanosti ducha k miestu a času, ako aj na pre myseľ zaostalú súvislosť medzi príčinou a konaním stráca zmysel a v rámci hranice najzmyselnejšej, dostupnej existencie, to, čo zostáva pre myseľ, je odhalené neuveriteľný zázrak nadradenosť ducha nad externalitou a jej inherentnými vonkajšími súvislosťami. Hoci by bolo veľmi nerozumné hľadať vo fenoménoch zvieracieho magnetizmu povýšenie ducha aj nad jeho vlastnú chápavú myseľ a od tohto stavu očakávať vyššie odhalenia o povahe večnosti, než aké dáva filozofia, -
hoci magnetický stav treba skôr považovať za určitý druh choroby a ako taký úpadok samotného ducha, ktorý ho stavia pod úroveň bežného vedomia, keďže je to duch privedený do takého stavu, ktorý stráca schopnosť myslieť, pohybovať sa v určitých rozdieloch a stavať sa do protikladu k prírode - potom je na druhej strane samooslobodenie ducha od hraníc priestoru a času a od všetkých konečných súvislostí, jasne zjavených vo fenoménoch tohto magnetizmu, niečo, čo má nejakú príbuznosť s filozofiou. Skutočnosť, že sa so všetkou bezohľadnosťou dokonaného faktu stavia proti skepticizmu rozumu, si vyžaduje ďalší prechod od bežnej psychológie k chápavému poznaniu špekulatívnej filozofie, ktorá jediná nevidí v živočíšnom magnetizme nepochopiteľný zázrak.
Konkrétna povaha ducha, keď o ňom uvažujeme, nesie so sebou tú zvláštnu ťažkosť, že špeciálne štádiá a definície vo vývoji jeho konceptu nezostávajú za jeho pohybom ako samostatné existencie stojace proti jeho hlbším formáciám, ako je to vo vonkajšej prírode, kde hmota a pohyb majú voľnú existenciu vo forme slnečnej sústavy a kde definície zmyslov existujú striedavo ako vlastnosti tiel alebo aj v ešte voľnejšej forme - ako prvky atď. Definície a štádiá ducha, na naopak, svojou podstatou majú význam len ako momenty, stavy a definície vyšších štádií vývoja. Dochádza k tomu preto, že v nižšej, abstraktnejšej definícii sa to najvyššie ukazuje už empiricky obsiahnuté, ako napríklad v pocitoch všetko duchovné vyššieho rádu je už obsiahnuté ako obsah alebo určenie. Preto sa pri povrchnom pohľade môže zdať, že v senzácii, ktorá je len abstraktnou formou, má spomínaný obsah, teda všetko náboženské, mravné atď., v podstate svoje miesto a dokonca aj svoj koreň a že definícia tohto obsahu je preto potrebné považovať za špeciálne typy vnemov 8. Zároveň však pri zvažovaní týchto nižších úrovní je potrebné práve preto, aby
aby sme ich charakterizovali v ich empirickej existencii, aby sme si pripomenuli vyššie úrovne, kde sú prítomné len ako formy, a tak anticipovali určité obsahy, ktoré sa odhalia až neskôr vo vývoji (ako napr. pri prirodzenom prebudení – vedomí, v r. šialenstvo - rozum atď.).
Koncept ducha
Pre nás má duch prírodu ako svoj predpoklad, je to jeho pravda, a teda absolútne prvá vo vzťahu k nej. V tejto pravde príroda zmizla a duch sa v nej zjavil ako idea, ktorá dosiahla svoju existenciu sama pre seba – ako idea, ktorej predmetom, podobne ako jej subjektom, je pojem. Táto identita je absolútna negativita, pretože v prírode má pojem svoju úplnú vonkajšiu objektivitu, ale toto jeho odcudzenie sa v ňom odstraňuje a v tomto odcudzení sa sám stáva totožným sám so sebou. Je to teda identita len ako návrat k sebe z prírody.
Doplnenie. Už v dodatku k § 379 bol použitý pojem duch v tom zmysle, že ide o sebapoznajúcu reálnu myšlienku. Filozofia musí tento pojem, ako všetky svoje ostatné pojmy, ukázať ako nevyhnutný, to znamená uznať ich ako výsledok vývoja univerzálneho pojmu alebo logickej myšlienky. Ducha však v tomto vývoji predchádza nielen logická myšlienka, ale aj vonkajšia povaha. Vedomosť, už obsiahnutá v jednoduchej logickej myšlienke, je len pojmom poznania, na ktorý myslíme, a nie poznaním, ktoré je samo o sebe prítomné, nie skutočným duchom, ale iba jeho možnosťou. Skutočný duch, ktorý jediný tvorí náš subjekt vo vede o duchu, má vonkajšiu povahu ako svoj bezprostredný predpoklad, rovnako ako má logickú myšlienku ako svoj prvý predpoklad. Preto musí mať filozofia prírody – a prostredníctvom jej sprostredkovania logiku – ako konečný výsledok dôkaz o nevyhnutnosti pojmu ducha. Veda o duchu musí preukázať pravdivosť tohto pojmu ducha prostredníctvom jeho rozvoja a realizácie. Preto to, čo sme na začiatku našej úvahy o duchu vyjadrili len ako istý druh uistenia, možno len vedecky dokázať
Veľká sovietska encyklopédia: Hegel (Hegel) Georg Wilhelm Friedrich (27.8.1770, Stuttgart, - 14.11.1831, Berlín), nemecký filozof, predstaviteľ nem. klasickej filozofie, tvorca systematickej teórie dialektiky na základe objektívny idealizmus. Narodil sa v rodine úradníka. V rokoch 1788-93 študoval na Tübingenskom teologickom inštitúte. V rokoch 1793-1801 bol domácim učiteľom v Berne a Frankfurte nad Mohanom. Od roku 1801 žil v Jene, robil vedecké a literárne dielo, v roku 1807 redigoval noviny v Bambergu. V rokoch 1808 až 1816 riaditeľ gymnázia v Norimbergu. Od roku 1816 až do konca života bol profesorom filozofie na univerzitách v Heidelbergu (1816 – 1818) a Berlíne (od roku 1818).
Gruzínsky svetonázor sa formoval pod vplyvom myšlienok a udalostí Veľkej francúzskej revolúcie a odrážal hlavné rozpory buržoázneho pokroku. Realizáciu buržoázno-demokratických požiadaviek koncipoval G. formou kompromisu so stavovsko-feudálnym systémom, v rámci konštitučnej monarchie. Táto tendencia v názoroch G., podmienená ekonomickou a politickou zaostalosťou Nemecka, ovplyvnila aj spôsob jeho špeciálneho rozvoja. filozofické problémy, najmä problémy dialektiky, ktorá dáva tejto dialektike črtu tolerancie voči zastaraným formám života a myslenia, a tým oslabuje jej revolučno-kritický charakter.
G. začínal ako prívrženec „kritickej filozofie“ I. Kanta a I. Fichteho, no čoskoro pod vplyvom F. Schellinga prešiel z pozície „transcendentálneho“ (subjektívneho) idealizmu k pohľadu „absolútneho“ (objektívneho) idealizmu. Medzi inými predstaviteľmi nem. Klasický idealizmus G. sa vyznačuje horlivou pozornosťou k dejinám ľudskej duchovnej kultúry. G. už vo svojich raných dielach interpretuje judaizmus, antiku a kresťanstvo ako sériu prirodzene na seba nadväzujúcich etáp vo vývoji ducha a epoch ľudského vývoja a snaží sa obnoviť ich historickú podobu. G. považoval svoju éru za čas prechodu na novú, postupne dozrievajúcu v maternici kresťanská kultúra, útvar, v obraze ktorého sa zreteľne objavujú črty buržoáznej spoločnosti s jej právnymi a morálnymi zásadami. Vo „Fenomenológii ducha“ (1807) G. rozvíja základné princípy svojho filozofický koncept. Duchovná kultúra ľudstva tu bola prvýkrát predstavená vo svojom prirodzenom vývoji ako postupné odhaľovanie tvorivej sily „svetovej mysle“. Neosobný (svetový, objektívny) duch sa inkarnuje v postupne sa meniacich obrazoch kultúry a súčasne sa uznáva ako ich tvorca. Duchovný vývoj jednotlivca stručne reprodukuje štádiá sebapoznania „svetového ducha“, počnúc aktom pomenovávania zmyslovo daných „vecí“ a končiac „absolútnym poznaním“, t. znalosť tých foriem a zákonitostí, ktoré zvnútra riadia celý proces duchovného rozvoja – rozvoj vedy, morálky, náboženstva, umenia, politických a právnych systémov. „Absolútne poznanie“, ktoré korunuje fenomenologické dejiny ducha, nie je nič iné ako logika. Záverečná kapitola „Fenomenológie ducha“ je preto programom kritickej premeny logiky ako vedy, ktorú G. realizoval v nasledujúcich prácach a predovšetkým vo „Vede o logike“ (1812). V tomto zmysle nazval K. Marx „fenomenológiu ducha“ – „... skutočný zdroj a tajomstvo hegelovskej filozofie“ (Marx K. a Engels F., From Early Works, 1956, s. 624).
Univerzálna schéma tvorivej činnosti „svetového ducha“ dostáva od G. názov absolútnej idey a „Veda o logike“ je definovaná ako vedecké a teoretické „sebauvedomenie“ tejto idey. „Absolútna idea“ sa odhaľuje vo svojom univerzálnom obsahu vo forme systému kategórií, počnúc najvšeobecnejšími a najchudobnejšími definíciami – bytie, nebytie, existencia, kvalita, kvantita atď. - a končiac konkrétnymi, t.j. rôznorodo definované pojmy - realita, chémia, organizmus (teleológia), poznanie a pod. V logike G. zbožšťuje skutočné ľudské myslenie, ktoré študuje v aspekte univerzálnych logických foriem a zákonitostí, načrtnutých prostredníctvom celkového historického procesu. Vyhlásením myslenia za „predmet“, t.j. jediný tvorca všetkého duchovné bohatstvo, dejinami rozvinutý a chápaný ako večnú, nadčasovú schému tvorivej činnosti vôbec, G. približuje pojem idey k pojmu Boha. Idea však na rozdiel od teistického Boha nadobúda vedomie, vôľu a osobnosť až v človeku a navonok a pred človekom sa realizuje ako vnútorne zákonitá nevyhnutnosť.
Podľa G. schémy sa „duch“ prebúdza v človeku k sebauvedomeniu, najskôr vo forme slov, reči a jazyka. Ako neskôr sa objavujú nástroje práce, materiálna kultúra, civilizácia, odvodené formy stelesnenia tej istej tvorivej sily ducha (myslenia), „konceptu“. Východiskovým bodom vývoja je teda schopnosť človeka (ako „konečného ducha“) poznať „seba“ prostredníctvom rozvoja všetkého toho „bohatstva obrazov“, ktoré boli predtým obsiahnuté v duchu ako nevedomé a mimovoľné. vznikajúci v ňom „vnútorný“.
Centrálne miesto v dialektike geometrie zaujíma kategória protirečenia ako jednoty vzájomne sa vylučujúcich a zároveň vzájomne predpokladajúcich protikladov (polárne pojmy). Protirečenie sa tu chápalo ako „motor“, ako vnútorný impulz pre rozvoj ducha vôbec. Tento pohyb stúpa od „abstraktu ku konkrétnemu“ k čoraz úplnejšiemu, v sebe rôznorodejšie rozčlenenému, a teda k „skutočnému“ výsledku. Rozpor podľa G. nestačí chápať len vo forme antinómie, apórie, t.j. v podobe logicky nevyriešeného rozporu: treba ho spolu s jeho vyriešením brať ako súčasť hlbšieho a konkrétnejšieho chápania, kde sa pôvodná antinómia súčasne realizuje a mizne („odstraňuje“).
Pomocou dialektickej metódy, ktorú vytvoril, G. kriticky prehodnocuje všetky sféry súčasnej kultúry (vedeckú, morálnu, estetickú atď.). Na tejto ceste všade objavuje napätú dialektiku, proces neustáleho „negovania“ každého existujúceho dosiahnutý stav duch je ďalší stav dozrievajúci v jeho hĺbkach. Budúcnosť dozrieva v rámci prítomnosti v podobe konkrétneho, imanentného rozporu, ktorého istota predpokladá aj istý spôsob jeho riešenia. Pikantné kritická analýza G. súčasný stav vedy a jej koncepcií sa prelína s kritickou reprodukciou a filozofickým „ospravedlňovaním“ množstva dogiem a predsudkov jeho súčasného vedomia. Tento rozpor preniká nielen do logiky, ale aj do iných častí Hegelovho filozofického systému – filozofie prírody a filozofie ducha, ktoré tvoria 2. a 3. časť jeho „Encyklopédie filozofických vied“ (1817). Filozofia ducha sa ďalej rozvíja vo „Filozofii práva“ (1821) a v prednáškach publikovaných po G.ovej smrti o filozofii dejín, estetike, filozofii náboženstva a dejinách filozofie. Vo filozofii prírody tak G., kriticky analyzujúc mechanistické názory vedy 18. storočia, vyjadruje mnohé myšlienky, ktoré predpokladajú ďalší vývoj prírodovedného myslenia (napríklad o vzťahu a vzájomných prechodoch definícií času a priestor, o „imanentnej účelovosti“ charakteristickej pre živý organizmus a pod.), no zároveň popiera prírodný dialektický vývoj. Uvažovať o minulosti len z pohľadu tých dialektických kolízií, ktoré viedli k dozrievaniu „súčasnosti“, t.j. moderna, nekriticky chápaná ako koruna a cieľ procesu, G. dopĺňa filozofiu dejín idealizovaným obrazom pruskej konštitučnej monarchie, filozofiu práva idealizovaným obrazom buržoázneho právneho vedomia, filozofiu náboženstva ospravedlnením za protestantizmus atď.
Hegelovská dialektika zároveň obsahovala aj možnosť revolučno-kritického prehodnotenia reality. Toto prehodnotenie – z materialistickej pozície – sa uskutočnilo v 40. rokoch. 19. storočie K. Marx a F. Engels.
K. Marx, zdôrazňujúc, že jeho „... dialektická metóda je vo svojom základe nielen odlišná od Hegelovej, ale je jej priamym opakom,“ poznamenal: „mystifikácia, ktorou dialektika prešla v rukách Hegela, vôbec nezabránila tomu, že to bol Hegel ako prvý, poskytol komplexný a vedomý obraz jeho univerzálnych foriem pohybu. Hegel má na hlave dialektiku. Potrebujeme ho postaviť na nohy, aby sme odhalili racionálne zrno pod mystickou škrupinou“ (K. Marx a F. Engels, Diela, 2. vydanie, zv. 23, s. 21, 22).
G. doktrína o „objektívnom duchu“ rozvinutá vo „Filozofii práva“ mala obrovský vplyv na ďalší rozvoj sociológie a sociálna filozofia(Kritikou tohto konkrétneho diela G. začal K. Marx rozvoj materialistického pohľadu na spoločnosť a históriu – pozri tamtiež, zväzok 1, s. 219-368 a 414-29). „Objektívny duch“ zastrešuje v G. sféru spoločenského života a chápe sa ako nadindividuálna celistvosť, ktorá vo svojej objektívnej zákonitosti vystupuje nad jednotlivých ľudí a prejavuje sa ich rôznymi väzbami a vzťahmi. „Objektívny duch“ sa rozvíja v práve, morálke a morálke a pod morálkou G. chápe takéto štádiá objektivizácie ľudská sloboda, ako sa má rodina, občianska spoločnosť a štát. G. si všíma rozpory buržoáznej spoločnosti: polarizáciu chudoby a bohatstva, jednostranný rozvoj človeka v dôsledku postupujúcej deľby práce atď. Veľký priestor venoval G. analýze práce, ktorú považoval za hlavný faktor v procese ľudského rozvoja.
G. na dejiny ako celok nazerá ako na „pokrok ducha vo vedomí slobody“ a tento pokrok sa odvíja „duchom“ jednotlivých národov, ktoré sa v dejinnom procese navzájom nahrádzajú pri plnení svojho poslania. Myšlienka objektívneho zákona, ktorý si razí cestu nezávisle od túžob jednotlivcov, sa zvrátene odráža v Hegelovej doktríne „prefíkanosti svetovej mysle“, ktorá na dosiahnutie svojich cieľov využíva individuálne záujmy a vášne.
V estetike sa ako najdôležitejšia pre jej ďalší vývoj ukázala G. zmysluplná interpretácia krásneho ako „zmyslového fenoménu idey“, pričom dôraz v chápaní estetiky G. kládol na fakt, že myšlienka sa tu neberie vo svojej „čistej“, logickej forme, ale v jej konkrétnej jednote s nejakým vonkajším bytím. To určilo Hegelovu doktrínu ideálu a štádiá jeho vývoja („formy umenia“). Posledné sú diferencované v závislosti od vzťahu medzi myšlienkou a jej vonkajším obrazom: v symbolickej umeleckej forme vonkajší obraz ideu len naznačuje (G. na toto štádium odkazuje východné umenie), v klasickej forme ideu a jej obraz sú v rovnováhe a úplne si navzájom korešpondujú ( antické umenie), v romantickom - duchovný prvok prevláda hĺbka duše a nekonečnosť subjektivity nad vonkajšou formou (stredoveké a novoeurópske umenie, ktoré vyrástlo na zákl. kresťanstva).
V prednáškach z dejín filozofie G. po prvý raz zobrazil historický a filozofický proces ako progresívny pohyb smerom k absolútna pravda, a každý jednotlivý filozofický systém – ako určité štádium tohto procesu.
Buržoázna filozofia posthegelovskej éry nedokázala asimilovať skutočné úspechy Georgy v oblasti logiky. Hegelianizmus sa vyvíjal skôr v línii kultivácie formálnych a mystických tendencií hegelovskej filozofie (pozri hegelovstvo, novohegelovstvo). Formálny aparát dialektiky mal silný vplyv na existencializmus (J. Hippolyte, J.P. Sartre, M. Heidegger).
G. filozofia, kriticky revidovaná z materialistickej pozície, je jedným z teoretických prameňov marxisticko-leninskej filozofie - dialektického materializmu. V tomto ohľade zostávajú G. diela stále najlepšou školou dialektického myslenia, ako opakovane poukázali K. Marx, F. Engels, V.I. Lenin.
Zdroj:
Hegel G.W.F. Encyklopédia filozofických vied. Zväzok 3. Filozofia ducha.-M.: Mysl, 1977.-471s.
NÁBOŽENSTVO ZJAVENIA
V koncepte pravého náboženstva, teda náboženstva, ktorého obsahom je absolútny duch, je podstatné, že ide o náboženstvo zjavenia, a navyše také, v ktorom je zdrojom zjavenia Boh. Pretože poznanie, teda princíp, vďaka ktorému je substancia duch, ako nekonečná samostatne existujúca forma, je počiatkom sebaurčenia, je to určite sebazisťovanie. Duch je duch len do tej miery, do akej je pre ducha; a v absolútnom náboženstve je to absolútny duch, ktorý už neodhaľuje svoje abstraktné aspekty, ale sám seba.
Poznámka. Proti myšlienke starých ľudí o Nemesis, podľa ktorej bol božský princíp a jeho pôsobenie vo svete abstraktná myseľ stále chápaná len ako vyrovnávacia sila, ktorá ničí vznešené a veľké, odporovali Platón a Aristoteles.
myšlienka, že Boh nezávidí. Túto myšlienku možno rovnako úspešne postaviť do protikladu s tvrdeniami z nedávnej doby, že človek nemôže poznať Boha; tieto uistenia (pretože tieto vyhlásenia nepredstavujú nič viac) sú obzvlášť nekonzistentné, keď sú predložené v rámci náboženstva, ktoré sa celkom určite nazýva zjavené. Podľa takýchto uistení by to bolo skôr náboženstvo, v ktorom sa o Bohu v zjavení nič neuvádza, v ktorom sa v žiadnom zjavení nezjavil a tí, ktorí k nemu patria, by boli „pohania“, „nevediaci nič“ o Bohu. ." Vo všeobecnosti, ak má slovo „Boh“ v náboženstve vážny význam, potom jeho definícia môže a mala by začínať ním, rovnako ako obsahom a princípom náboženstva, a ak sa mu odopiera sebaodhalenie, jeho obsah sa zníži. len tomu, že sa mu bude pripisovať závisť. A slovo duch, ak má mať nejaký význam, o to viac obsahuje momenty sebaodhalenia.
Ak vezmeme do úvahy náročnosť poznania Boha ako ducha, ktorý nám nedovolí uspokojiť sa s jednoduchými predstavami viery, ale núti nás prejsť k mysleniu – najprv k reflektívnemu rozumu, a potom k mysleniu v pojmoch, potom nie je takmer prekvapujúce, že tak mnohí - najmä teológovia, ktorí sú povinní predovšetkým zaoberať sa týmito myšlienkami, upadli do pokušenia ľahko ukončiť všetky ťažkosti, ktoré s tým súvisia, a tak ochotne prijali to, čo im bolo ponúknuté. na účely takejto úľavy; Najľahším výsledkom je vyššie uvedený výsledok – že človek nemôže vedieť nič o Bohu. Aby sme správne pochopili a v myšlienkach určili, čo je Boh ako duch, je potrebná dôkladná špekulácia. Patria sem predovšetkým tieto ustanovenia: Boh je Bohom len do tej miery, do akej pozná sám seba; jeho poznanie seba samého je ďalej jeho sebauvedomením v človeku a ľudské poznanie Boha sa ďalej rozvíja k poznaniu človeka v Bohu. Pozri dôkladné vysvetlenie týchto ustanovení v diele, z ktorého sú prevzaté: Aforizmy o poznaní a nevedomosti atď. K. F. G[eshe]lya86, Berlín 1829.
Absolútny duch, keďže sa v ňom subluje bezprostrednosť a zmyselnosť formy a poznania, je obsahom v sebe a pre seba existujúcim duchom prírody a ducha; vo forme je to predovšetkým subjektívne poznanie reprezentácie. Tá na jednej strane dodáva momentom svojho obsahu nezávislosť a robí z nich vzájomné predpoklady, ako aj javy na seba nadväzujúce a určitú súvislosť medzi priebehom procesu v súlade s konečnými rozhodnutiami reflexie; na druhej strane je táto forma konečného spôsobu reprezentácie podčiarknutá vo viere v jediného ducha a v úcte ku kultu.
V tomto delení sa forma oddeľuje od obsahu a v prvom sa od seba oddeľujú rôzne momenty pojmov ako špeciálne sféry alebo prvky, v každom z nich sa odhaľuje absolútny obsah: b) ako večný obsah, pri svojom objavovaní zostávajúci s sám o sebe; - c) ako rozdiel medzi večnou podstatou a zjavením, ktoré sa na základe tohto rozlíšenia stáva svetom javov, do ktorého vstupuje obsah; - d) ako nekonečný návrat a zmierenie sveta s večnou podstatou, jeho návrat od zdania k jednote jeho úplnosti.
b) V momente univerzality - sfére čistého myslenia, alebo v abstraktnom elemente podstaty - je teda absolútny duch tým, čo je pôvodne niečím predurčeným, ale nezostáva uzavreté, ale ako substanciálna sila v reflexívnom určovaní kauzalita je tvorcom neba a zeme, - ale v tejto večnej sfére plodí len seba ako svojho syna - a tým odlíšenie od neho zostáva v rovnakej miere v pôvodnej identite, v ktorej má byť táto definícia sa nejakým spôsobom odlišuje od univerzálnej podstaty - večne sa podmaňuje a na základe tohto sprostredkujúceho momentu sebasublačného sprostredkovania v podstate predstavuje prvú substanciu, vo svojej podstate ako konkrétnu individualitu a subjektivitu - ducha.
c) Ale v momente konkrétnosti súdu je toto konkrétne večné bytie to, čo je vopred predpokladané a jeho pohyb je generovaním javu, rozpadom večného momentu sprostredkovania, jediného syna, do samostatnej opozície, na jednej strane neba a zeme, elementárnej a konkrétnej prírody, na druhej strane duch ako bytosť s ním v určitom vzťahu, teda ako konečný duch, ktorý ako extrém negativity existujúcej v sebe získava nezávislú existenciu ako zlo. Je taký extrém pre svoj vzťah k prírode, ktorá mu odporuje, a tým aj k vlastnej iracionalite, v ktorej sfére on ako mysliteľ zároveň smeruje k večnému, hoci zostáva len vo vonkajšom vzťahu. k tomu.
d) V momente singularity ako takej, teda v momente subjektivity a dokonca aj samotného pojmu, keďže sa o ňom uvažuje v zmysle protikladu univerzality a partikulárnosti vracajúceho sa k svojmu identickému základu, sa ukazuje: 1) ako predpoklad, univerzálna substancia, vtelená zo svojej abstrakcie do individuálneho sebavedomia, ktorá sebavedomie, ako priamo totožné s podstatou, prenáša spomínaného syna večnej sféry do sféry časnosti, odstraňuje v ňom zlo také, aké je. samo o sebe. Ďalej sa však táto bezprostredná, a tým aj zmyslová existencia absolútne konkrétneho stavia pred súd a odumiera v utrpení negativity, v ktorej sa ako nekonečná subjektivita stáva totožná so sebou samým, a tým ako absolútny návrat z negativity a univerzálna jednota univerzálnej a individuálnej podstaty sa stala niečím, čo existuje samo pre seba - ideou večného, ale živého a prítomného ducha vo svete.
2) Táto objektívna súhrnnosť je sama osebe predpokladom konečnej bezprostrednosti jednotlivého subjektu. Vo vzťahu k poslednému je teda táto totalita najprv iná a daná v kontemplácii, no zároveň je kontemplovaná pravda sama o sebe; na základe čoho
takýto dôkaz ducha v tomto druhom sa vzhľadom na jeho bezprostrednú povahu najprv definuje ako niečo bezvýznamné a zlé. Ďalej, podľa vzoru svojej pravdy, skrze vieru v jednotu univerzálnej a individuálnej podstaty, realizovanú v sebe samej, je táto iná aj hnutím, v ktorom sa snaží externalizovať svoju bezprostrednú prirodzenú determináciu a svoju vlastnú vôľu a splynúť v utrpení negativity so spomínaným jej modelom v sebe samom a tým k poznaniu seba samého v jednote s prvou bytosťou. Teda 3) prostredníctvom tohto sprostredkovania sa prvotná bytosť prejavuje ako imanentná pre sebauvedomenie a predstavuje skutočnú prítomnosť ducha existujúceho v sebe a pre seba ako univerzálneho.
Tieto tri závery, tvoriace jeden záver absolútneho sprostredkovania ducha so sebou samým, sú jeho zjavením, odhaľovaním jeho života v cykle konkrétnych obrazov reprezentácie. Od divergencie medzi sebou, ako aj od dočasnej a vonkajšej postupnosti obrazov sa vývoj sprostredkovania sústreďuje vo svojom výsledku, v uzavretí ducha do seba, nielen do štádia jednoduchosti viery a úcty k citom. , ale aj k výšinám myslenia, v imanentnej jednoduchosti, v ktorej vývoj nachádza svoje rozšírenie rovnakým spôsobom, ale už uznávaným ako nerozlučné spojenie univerzálneho, jednoduchého a večného ducha v sebe. V tejto forme pravdy je pravda predmetom filozofie.
Poznámka. Ak sa výsledný výsledok, duch jestvujúci sám pre seba, v ktorom sa všetko sprostredkovanie podrobilo, berie len vo formálnom, bezobsažnom zmysle, takže duch nie je uznaný súčasne ako jestvujúci sám o sebe a ako objektívne seba- rozvíjanie, potom je spomínaná nekonečná subjektivita len formálnym sebauvedomením, poznaním seba samého ako absolútna - irónia. Irónia vie urobiť akýkoľvek objektívny vnútorný obsah bezvýznamným a márnomyseľnosťou, a tým sa sama stáva prázdnotou a márnosťou, ktorá si sama zo seba dáva pre svoju vlastnú definíciu náhodný a svojvoľne braný obsah a zároveň nad ním dominuje. nie sú tým viazaní a , uisťujúc, že bude
potom stojí na najvyššom stupni náboženstva a filozofie a v skutočnosti upadá do prázdnej svojvôle. A len do tej miery, pokiaľ čistá nekonečná forma, sebaexistujúce sebaobjavovanie, odhaľuje jednostrannosť subjektívneho, v ktorom predstavuje márnivosť myslenia, len do tej miery je to slobodné myslenie, ktoré má zároveň svoju nekonečnú definíciu ako absolútny, v sebe existujúci obsah pre seba, vlastniac ho ako predmet, v ktorom zostáva v rovnakej miere slobodný. Samotné myslenie je v tomto zmysle len formálnym momentom absolútneho obsahu87.
FILOZOFIA
Táto veda predstavuje jednotu umenia a náboženstva do tej miery, do akej sa vonkajšia forma kontemplácie umenia, inherentná aktivita subjektívnej tvorby a štiepenie jej podstatného obsahu do mnohých samostatných foriem stáva celkom náboženstvom. V náboženstve sa rozchádzanie a sprostredkovanie zjaveného obsahu rozvíja v reprezentácii a samostatné formy sa nielen držia pohromade v jeden celok, ale sa aj spájajú do jednoduchej duchovnej kontemplácie a napokon sa povyšujú na sebauvedomenie. Toto poznanie je teda poznávané myslením pojmov umenia a náboženstva, v ktorých všetko, čo je obsahovo odlišné, je známe ako nevyhnutné a toto nevyhnutné je známe ako bezplatné.
Podľa toho je filozofia definovaná ako poznanie nevyhnutnosti obsahu absolútnej reprezentácie, ako aj nevyhnutnosti oboch jej foriem – jednak priamej kontemplácie a jej poézie, ako aj objektívneho a vonkajšieho zjavenia, ktoré je predpokladaný reprezentáciou a na druhej strane predovšetkým subjektívny vstup do seba, potom aj subjektívny pohyb smerom von a stotožňovanie viery s premisou. Toto poznanie je teda uznaním tohto obsahu a jeho formy a oslobodením sa od jednostrannosti foriem,
ich pozdvihnutím do absolútnej podoby, ktorá sa vymedzuje ako obsah, zostáva s ním identická a v tejto identite predstavuje poznanie bytostnej nevyhnutnosti uvedenej v sebe a pre seba. Toto hnutie, ktorým je filozofia, je už zavŕšené, keď konečne pochopí svoj vlastný koncept, to znamená, že sa pozerá späť len na svoje vlastné poznanie.
Poznámka. Tu by sa zdalo vhodné uvažovať v osobitnej štúdii o vzťahu filozofie k náboženstvu. Jediné, čo sa tu javí ako dôležité, je rozdiel medzi formami špekulatívneho myslenia a formami reprezentácie a reflektívneho rozumu. Ale celý priebeh vývoja filozofie a najmä logiky nám dal možnosť túto odlišnosť nielen spoznať, ale aj diskutovať, či presnejšie povedané, rozvíjať a prinútiť odhaľovať povahu tejto odlišnosti podľa krokov tieto konkrétne kategórie. Len na základe tohto poznania foriem možno nadobudnúť pravé presvedčenie, o ktorom sa tu hovorí, že obsah filozofie a náboženstva je jeden a ten istý, ak sa nedotkneme tohto ďalšieho obsahu vonkajšej povahy a obmedzený duch, ktorý už nespadá do sféry náboženstva. Náboženstvo je však pravdou pre všetkých ľudí, viera spočíva na svedectve ducha, ktorý ako tvorivý princíp je duchom v človeku. Toto svedectvo, samo osebe podstatné, je oblečené do tej miery, do akej je pobádané k sebazjaveniu, predovšetkým v tej forme výchovy, ktorá je vo všeobecnosti formou jej svetského vedomia a rozumu; V dôsledku toho pravda spadá do definícií a vzťahov konečnosti vo všeobecnosti. To však bráni duchu, aby pevne držal svoj obsah ako náboženský, v podstate špekulatívny, aj keď používa zmyslové reprezentácie a konečné kategórie myslenia ako niečo protikladné, aplikuje na ne silu a je vo vzťahu k nim nekonzistentný. Pre túto nedôslednosť koriguje ich nedostatočnosť; Pre rozum teda nie je nič jednoduchšie, ako ukázať rozpory vo vyjadrení predmetu viery a pripraviť tak triumf pre jej princíp, teda pre formálnu identitu. Ak sa duch podvolí tejto obmedzenej reflexii, ktorá sa nazýva rozumom a filozofiou (racionalizmom), potom robí náboženský obsah konečným.
a vlastne ju ničí. Náboženstvo má potom plné právo chrániť sa pred takýmto rozumom a takouto filozofiou a vyhlasovať sa za nepriateľské voči nim. Iná vec však je, ak sa búri proti pojmovému rozumu a proti filozofii vôbec, a najmä proti tej, ktorej obsah je špekulatívny, a tým náboženský. Táto opozícia vychádza z podcenenia povahy naznačenej odlišnosti a hodnoty duchovných foriem vôbec, najmä foriem myslenia, a ešte viac z nedostatku náhľadu na obsahovú odlišnosť od spomínaných foriem, ktoré v oboch môžu byť rovnaké. Boli to práve úvahy o forme, ktoré boli základom, na ktorom bola filozofia vyčítaná a obviňovaná náboženstvom; a naopak, pre svoj špekulatívny obsah bol podrobený tomu istému zo strany takzvanej filozofie, ako aj zo strany prázdnej zbožnosti; lebo prvá filozofia mala v sebe príliš málo Boha, druhá – príliš veľa.
Obvinenie z ateizmu, ktoré bolo predtým tak často vznesené proti filozofii – totiž že obsahuje príliš málo Boha, sa stalo zriedkavým, ale obvinenie z panteizmu sa stalo ešte bežnejším – totiž, že obsahuje príliš veľa Boha; a toto posledné sa rozšírilo do takej miery, že toto tvrdenie už nadobúda význam nie tak obžaloby, ale niečoho dokázaného alebo dokonca nevyžadujúceho dôkaz – význam holého faktu. Najmä zbožnosť, ktorá sa domnieva, že vzhľadom na jej zbožnú nadradenosť sa od nej nevyžaduje vôbec žiadny dôkaz, v plnom súlade s prázdnou racionálnou filozofiou (ktorej sa tak ostro stavia, hoci v skutočnosti stojí úplne na tejto rovine vzdelanie) sa spolieha na jednoduché uistenie, že len obyčajná zmienka známy faktže filozofia je náukou o všetkom, čiže panteizme. Treba povedať, že obviňovanie nejakého filozofického systému, napríklad spinozizmu, z ateizmu, a nie z panteizmu, urobilo viac zbožnosti a teológii, hoci obvinenie z ateizmu vyzerá na prvý pohľad drsnejšie a neláskavejšie (porov. § 71, pozn.). Obvinenie z ateizmu stále predpokladá určitú predstavu zmysluplného Boha a vznik
pokánie kvôli tomu, že myšlienka nenájde v filozofické koncepty tie zvláštne formy, s ktorými sa spája. Pravda, je to filozofia, ktorá v kategóriách náboženského spôsobu reprezentácie dokáže rozpoznať svoje vlastné formy, ako aj svoj vlastný obsah v náboženskom obsahu, pričom tomuto náboženskému obsahu pripisuje náležité uznanie, ale opak sa nemôže stať. , keďže náboženský spôsob zobrazovania neaplikuje kritiku na svoje myšlienky a nechápe sám seba, pričom teda vo svojej bezprostrednosti vylučuje všetko ostatné. Obvinenie filozofie z panteizmu namiesto ateizmu je charakteristické predovšetkým pre výchovu novej doby, novú zbožnosť a novú teológiu, pre ktorú filozofia obsahuje priveľa Boha, až tak veľa, že podľa nich Boh podľa filozofie, je všetko a všetko musí byť Boh. Táto nová teológia, ktorá redukuje náboženstvo na subjektívne cítenie a popiera poznanie podstaty Boha, si tým neponecháva nič iné, len Boha bez akýchkoľvek objektívnych definícií. Keďže nemá skutočný záujem o konkrétny, obsahovo naplnený pojem Boha, uvažuje nad týmto pojmom len z hľadiska záujmu, ktorý oň kedysi mali iní ľudia, a teda všetko, čo súvisí s náukou o konkrétnej povahe Boha , považuje len za niečo historické. Nejasného boha možno nájsť vo všetkých náboženstvách; každý druh zbožnosti (§ 72) - uctievanie opíc, kráv a pod. u Indov alebo dalajlámu, u Egypťanov pred býkmi atď. - vždy predstavuje uctievanie nejakého predmetu, ktorý však obsahuje abstraktný znak rodu, Boha všeobecne vo všetkých jeho absurdných definíciách. Ak pre spomenutý názor takýto Boh stačí na nájdenie Boha vo všetkom, čo sa nazýva náboženstvo, potom tento pohľad musí, samozrejme, nájsť takého Boha uznanie aj vo filozofii a už ho nemôže obviňovať z ateizmu. Zmierňovanie výčitky ateizmu výčitkou panteizmu je teda založené len na povrchnosti pojmu, na ktorý toto zmierňovanie Boha oslabilo a zdevastovalo. Keďže táto myšlienka ďalej lipne na svojej abstraktnej univerzálnosti, mimo ktorej sa nachádza všetka určitosť, pokiaľ sa definitívnosť ukazuje byť iba niečím cudzím akémukoľvek božskému princípu, svetskej existencii vecí, bytia.
výsledkom je pevná, nezničiteľná podstatnosť. Pri takejto premise je potrebné zotrvať, ako predtým, tak aj teraz, pri potvrdení, že veci vo svete si napriek tomu zachovávajú svoju existenciu a že práve ony predstavujú to, čo tvorí istotu božskej univerzálnosti. Takto premieňajú práve spomínanú univerzalitu na takú, ktorá sa nazýva panteistická - a podľa nej všetko, teda všetky empirické veci bez rozdielu, uznávané ako hodnotnejšie aj obyčajnejšie, existujú, majú substanciálnosť a navyše v takých. spôsob, že táto bytosť vecí sveta je Boh. Iba úplná absencia myšlienky a z nich vyplývajúce falšovanie pojmov vedie k myšlienke panteizmu a zaisteniu jeho pravdivosti.
Ale ak tí, ktorí prezentujú akúkoľvek filozofiu ako panteizmus, to nedokážu alebo nechcú pochopiť – pretože práve pochopenie pojmu nechcú – tak by mali predovšetkým uviesť ako fakt, že ktorýkoľvek filozof alebo ktorýkoľvek resp. človek môže skutočne všetkým veciam v sebe a pre seba pripísať existujúcu realitu, substanciálnosť a považovať za Boha, jedným slovom, že takáto myšlienka môže prísť na um každého iného človeka, nielen jeho sám. Túto skutočnosť tu vysvetlím nejakou exoterickou úvahou, ktorá sa nedá urobiť inak, ako citovaním samotných faktov. Ak chceme brať takzvaný panteizmus v jeho poetickej, vznešenej alebo, ak chcete, v jeho najostrejšej podobe, potom by sme sa, ako vieme, mali obrátiť na východných básnikov a jeho najrozsiahlejšie expozície môžu byť nachádza v náboženských knihách hinduizmu. Zo všetkého bohatstva, ktoré sa tu pred nami otvára, vyberiem niekoľko najvýrečnejších pasáží, ktoré si požičiam z Bhagavadgíty, ktorá je v našich očiach najautentickejšia,88 a zo všetkých tých únavne podrobných a opakovaných tirád. V desiatej prednáške (v Schlegel, s. 162) 89 Krišna o sebe hovorí:
„Ja som dych, ktorý žije v tele živých bytostí; Som začiatok, stred života a zároveň jeho koniec. Medzi svietidlami som žiariace Slnko, medzi nočnými svietidlami som Mesiac. Medzi posvätnými knihami som kniha chválospevov, z ktorej pochádzam
pocity pocit, som myseľ živých bytostí atď. Medzi Rudrami som Šiva, som Meru medzi vrcholmi hôr, medzi horami som Himaláje atď., Medzi zvieratami som lev atď. , medzi písmenami I - písmeno A, medzi ročnými obdobiami som jar, atď. Som semiačkom všetkých vecí, neexistuje jediná vec, ktorá by existovala bezo mňa atď.“
Aj v týchto farbistých opisoch úplne zmyselnej povahy sa Krišna odhaľuje (a nemali by sme si myslieť, že okrem Krišnu existuje nejaký iný boh alebo nejaké špeciálne božstvo; ako povedal vyššie, je to Šiva a je to Indra, teda presne nižšie ( 11. prednáška, str. 15) hovorí sa, že je v nej aj Brahma) len pre to najznamenitejšie zo všetkého, čo existuje, a nie pre všetko; Všade sa rozlišuje medzi vonkajšími vecami, ktoré nemajú esenciálnu povahu, a jednou podstatnou medzi nimi, ktorou je ona. A ak je na začiatku vyššie uvedeného úryvku povedané, že on je začiatkom, stredom a koncom živého, potom sa táto totalita stále líši od samotných živých bytostí ako individuálnych existencií. Preto aj tento siahodlhý opis, ktorý božstvu priraďuje toľko v jeho existencii úžasné miesto, stále nemožno nazvať panteizmom – skôr treba povedať, že nekonečne rozmanitý empirický svet, všetko, je redukované na obmedzený súbor podstatných predmetov (wesentliche Exislonzen), na polyteizmus. Z toho, čo už bolo povedané, je však zrejmé, že ani tieto substanciality zvonka existujúcich vecí nemajú takú samostatnosť, aby sa mohli nazývať božstvami; dokonca aj Šiva a Indra atď. sa rozpúšťajú v jednote Krišnu.
S ešte väčšou istotou sa táto informácia objavuje v nasledujúcom opise (7. prednáška, str. 7 a nasl.); Krišna hovorí: Som pôvodný zdroj celého sveta a jeho rozkladu. Nie je nič lepšie ako ja. Celý vesmír na mne visí ako šnúra perál. Som chuť vo vodách, lesk Slnka a Mesiaca, mystické meno vo všetkých posvätných knihách atď., život vo všetkom živom atď., myseľ rozumných bytostí, sila silných atď. Ďalej dodáva, že cez Mayu (podľa Schlegel: Magic), čo tiež nie je to, čo - nezávislý, ale patrí mu, - prostredníctvom zvláštnych vlastností - svet je pomýlený, nepozná ho, Krišnu, najvyššieho a nemenného, do ktorého je ťažké preniknúť cez tohto Maya; ale že tí, čo sa k nemu pridali, to prekonali
atď. Táto myšlienka sa potom zredukuje na jednoduchý výraz. „Na konci mnohých znovuzrodení,“ hovorí Krišna, „ sa ku mne obracia ten, kto je obdarený vedou: Vasudeva (t. j. Krišna) je všetko; ale je ľahké nájsť človeka, ktorý by mal toto presvedčenie, človeka takého vznešeného spôsobu myslenia. Iní sa obracajú k iným bohom; Odplácam ich podľa ich viery; ale odmena takýchto málo chápajúcich ľudí je obmedzená. Blázni ma považujú za viditeľného – za neviditeľného, nehynúceho atď.“ Toto všetko (AI), za ktoré sa Krišna vyhlasuje, je v rovnakom malom rozsahu ako jednota Eleatov90 a substancia Spinozy91 celá súhrn vecí (Alles). Naopak, celý celok vecí, tento nekonečne veľa, zmyslový súbor konečného, je vo všetkých týchto zobrazeniach definovaný ako náhodný, ktorý neexistuje sám o sebe a pre seba, ale má svoju pravdu v substancii, v tom, ktorý na rozdiel od spomínaného náhodného sám predstavuje božský princíp a Boha. Okrem toho sa však hinduizmus vyvíja smerom k myšlienke Brahma, k čistej jednote myslenia v sebe, v ktorej mizne celá empirická totalita vecí vo svete, ako aj tie prvé substanciality, ktoré sa nazývajú bohovia. Colebrook92 a mnohí ďalší preto definovali podstatu hinduizmu ako monoteizmus. Že táto definícia nie je nesprávna, vyplýva z mála, čo bolo povedané vyššie. Ale táto jednota Boha a navyše aj duchovného Boha je sama o sebe tak málo konkrétna, do takej miery, takpovediac bezmocná, že hinduizmus je obrovský zmätok a je rovnako schopný byť tým najneusporiadanejším polyteizmom. A predsa modlárstvo úbohého Inda, ktorý uctieva opicu alebo niečo podobné, stále nie je tou úbohou myšlienkou panteizmu, ale pre ktorú je celá súhrn vecí (Allos) Bohom a Boh je celá súhrnnosť. veci. Samotný monoteistický hinduizmus je však príkladom toho, ako málo znamená jednoduchý monoteizmus, ak myšlienka Boha nie je sama osebe hlboko definovaná. Pretože spomínaná jednota, keďže je sama osebe abstraktná a tým prázdna, už sama osebe vedie k tomu, že konkrétna je vo všeobecnosti mimo seba ako samostatná existencia – či už vo forme množstva bohov alebo empirických individuálnych bytostí, ktoré tvoria svet. . A dalo by sa to aj úplne dôsledne
nazývať takýto panteizmus pre povrchnosť jeho myšlienok aj monoteizmom. Lebo ak je Boh podľa koncepcie tohto panteizmu totožný so svetom, tak keďže je len jeden svet, v tomto panteizme by bol aj len jeden boh. Prázdna číselná jednota musí byť vyjadrená o svete ako predikáte. Ale táto abstraktná definícia nepredstavuje žiadny zvláštny záujem o budúcnosť, skôr táto číselná jednota má presne takú povahu, že je vo svojom obsahu nekonečným množstvom a rozmanitosťou konečných vecí. Ale je to práve spomínaná ilúzia prázdnej jednoty, ktorá len umožňuje a prináša zlú panteistickú myšlienku. Iba predstava sveta, vznášajúca sa v úplne vágnych fantáziách, ako jedinej veci, o všetkom, by sa snáď dala považovať za spojenie s Bohom: len odtiaľto bolo možné tvrdiť, že Boh je svet. Ak by sa totiž svet, taký aký je, skutočne akceptoval pre všetko, pre nekonečné množstvo empirických existencií, potom by sa, samozrejme, panteizmus, ktorého obsahom je, že všetko je Boh, ani nepovažoval za možný.
Ak chcú (vrátiť sa ešte raz k faktickej stránke veci) považovať vedomie Jedného nie z pohľadu jeho rozdelenia v hinduizme na jednej strane na jednotu cudziu akejkoľvek istote abstraktné myslenie a na druhej strane k únavnému, ba až nudnému rozjímaniu o ňom v jednotlivostiach existencie, ale aby ste ho rozjímali v jeho najkrajšej čistote a vznešenosti, potom sa musíte obrátiť na mohamedánov. Ak sa napríklad u vynikajúceho Jelaleddina Rumi93 zvlášť dostáva do popredia jednota duše s Jediným a táto jednota je charakterizovaná ako láska, potom táto duchovná jednota predstavuje povýšenie nad konečný a obyčajný, osvietenie prirodzeného a duchovný, v ktorom je vonkajšia, prechodná stránka priamo prirodzenej existencie, ako aj empirická, v každodennom zmysle duchovná, je izolovaná a absorbovaná *.
_____________________________________
* Aby som mal jasnejšiu predstavu o jeho poézii, nemôžem odolať citovaniu niekoľkých pasáží, ktoré s úžasnou zručnosťou preložil pán Rückpert94. Tu sú:
Zdržím sa rozmnožovania príkladov náboženských a poetických myšlienok, ktoré sa bežne nazývajú panteistické. Čo sa týka filozofií, ktorým bolo dané práve toto pomenovanie, napríklad Eleatic alebo Spinoza, už skôr (§ 50, pozn.) sme si všimli, že tak málo stotožňujú Boha so svetom a robia Boha konečným, že v týchto filozofiách je totalita všetky veci (AUes) skôr nemajú vôbec žiadnu pravdu a správnejšie by bolo nazvať ich monoteistickými a vo vzťahu k myšlienke sveta - kozmickými. Celkovo ich možno určiť presnejšie
III. Otočil som pohľad nahor a v každej sfére bola len jedna
videl. Pozrel som sa dole a v pene morských vĺn bol len jeden
Pohľadom som prenikal do srdca, bolo to more, bezodné
vesmírna guľa,
Plná nespočetných snov a v každom sne, ktorý som videl
Vzduch, oheň, zem a voda - všetko sa spojilo v jedno, neodvážilo sa rozbiť jednotu jedného.
Srdce všetkého živého medzi zemou a nebom,
Po pochvale sa človek neodváži obísť jednotu.
V. A hoci je Slnko len odrazom tvojho žiarenia, Moje a tvoje svetlo je v podstate len jedno.
A ak obloha víri prach len blízko tej vašej, potom sú naše bytosti vždy rovnaké.
Obloha sa stane prachom a prach sa zmení na nebo, Tvoja podstata a moja sú navždy spojené v jedno.
Ako slová o živote zostupujúce z neba prenikajú do úzkeho väzenia našich sŕdc?
Ako sa v škrupine z krehkých kamienkov skrýva slnečný lúč
vzácny? Aby mohol neskôr opäť žiariť jasnejšie a silnejšie?
Ako môže zem, ktorá pohltila bažinaté bahno, zrazu rozkvitnúť do záhrady bujných ruží?
A hlúpa škrupina, ktorá vypila kvapku vody,
Ako sa zmenil na perlu, kde sa všetko odráža
radosť zo slnka?
Ó srdce! Či už tečiete potokom alebo tlejete z tepla, Flow a teplo sú založené na vode, keby bola len vaša
a čisté.
IX. Poviem vám, ako bol človek prvýkrát stvorený z hliny: Keď Boh do tej hliny vdýchol dych lásky.
obsadené ako systémy, ktoré narúšajú absolútno len ako substanciu. O východných, najmä mohamedánskych, metódach reprezentácie možno skôr povedať, že absolútno sa u nich javí ako bezpodmienečne univerzálny rod, navyše vlastný druhom a individuálnym bytostiam, ale takým spôsobom, že tieto už nemajú žiadnu skutočnú realitu. . Nevýhoda všetkých týchto metód
__________________
Poviem vám, prečo sa nebeská klenba neustále otáča, je to Boží trón, ktorý ju napĺňa večným
odraz tvojej lásky.
Poviem ti, prečo ranné vetry stále vejú: Aby vždy sviežo rozkýval ružové záhrady lásky.
Poviem vám, prečo sa noc vždy zabalí
posteľná prikrývka:
Obliecť svet do svätého stanu lásky. Môžem vám vysvetliť hádanku každého stvorenia: Pre všetky hádanky je riešením láska.
XV. Hoci všetky strasti života sú ukončené smrťou, Život pred ňou vždy uteká v zmätku. Takže v strachu z lásky srdce bije, akoby cítilo blížiacu sa smrť.
Koniec koncov, s jasným prebudením lásky, ponurý despota „ja“ bezmocne uteká. zažeň ho späť do noci, ktorú si prežil a radostne dýchaj žiaru úsvitu.
Kto v tejto poézii, vznášajúcej sa vysoko nad všetkým vonkajším a zmyslovým, dokáže rozpoznať tú prozaickú myšlienku, ktorú vytvára takzvaný panteizmus a ktorá všetko božské redukuje na vonkajšie a zmyselné? Podrobné správy, ktoré nám podáva pán Tolyuk95 vo svojom diele „Antológia východnej mystiky“ o básňach Jelaleddina a iných básnikov, sú uvedené presne z hľadiska, o ktorom sa tu diskutuje. V úvode pán Tolyuk podáva dôkaz, ako hlboko sa jeho duch zmocnil mystiky; a tam presnejšie definuje charakter východnej mystiky, ako aj západnej a kresťanskej v ich kontraste s východnou. Napriek všetkým rozdielom majú spoločnú definíciu - byť mystikom. Spojenie mystiky s takzvaným panteizmom, hovorí na strane 33, obsahuje vnútornú vitalitu duše a ducha, ktorá v podstate spočíva v zničení toho vonkajšieho všetkého, čo sa zvyčajne pripisuje panteizmu. Vo zvyšku sa pán Tolyuk drží obvyklej vágnej myšlienky panteizmu. Dôkladnejšie štúdium tejto myšlienky v podstate nevzbudilo u nášho autora žiaden záujem z citového hľadiska. Je však celkom zrejmé, že on sám je v stave úžasnej fascinácie takým mysticizmom, ktorý by sa podľa zaužívanej predstavy mal nazvať úplne panteistickým. Tam. tam, kde sa však sám púšťa do filozofovania (s. 12 a i.), neprekračuje zaužívané hľadisko racionálnej metafyziky a jej nekritických kategórií.
reprezentácií a systémov je, že nedosahujú definíciu podstaty ako subjektu a kopu ducha. Všetky tieto metódy reprezentácie a systémy pochádzajú z jednej spoločnej potreby všetkých filozofií, ako aj všetkých náboženstiev, vytvoriť predstavu o Bohu a potom o jeho vzťahu k svetu. Vo filozofii sa dosahuje najbližšie poznanie, že z definície podstaty Boha sa určuje jeho vzťah k svetu. Reflexívny rozum začína odmietnutím metód reprezentácie a systémov, ktoré na základe cítenia, fantázie a špekulácie vyjadrujú spojenie Boha so svetom a – aby sme mali Boha iba vo viere alebo vedomí – ho oddeľujú ako podstatu od zdania, ako nekonečný od konečného . Po tomto rozdelení sa však nastoľuje aj istota týkajúca sa vzťahu zdania k podstate, konečného k nekonečnu atď., a zároveň otázka nastolená úvahou o povahe tohto vzťahu. A práve vo forme úvah o tomto vzťahu spočíva celá náročnosť veci. Práve tento postoj je označený za nepochopiteľný pre tých, ktorí nechcú nič vedieť o Božej podstate. V záverečnej kapitole filozofie, ako vo všeobecnosti v exoterických úvahách, je nevhodné čo i len hovoriť o tom, čo sa nazýva porozumenie. Keďže však v súvislosti s pojmom tohto vzťahu je pojem veda vo všeobecnosti a všetky výčitky proti nemu, bolo by vhodné pripomenúť, že keďže filozofia, pravdaže, vždy sa zaoberá jednotou, aj keď nie abstraktnou jednotou, je potrebné pripomenúť, že filozofia sa vždy zaoberá jednotou. nie s jednoduchou identitou a prázdnym absolútnom, ale s konkrétnou jednotou (s pojmom) a po celej svojej dĺžke sa zaoberá iba ňou, potom každý krok v jej napredovaní je jedinečnou definíciou tejto konkrétnej jednoty a najhlbším a posledná z definícií jednoty je definícia absolútneho ducha. Preto od tých, ktorí posudzujú filozofiu a chcú o nej hovoriť, by sa malo vyžadovať, aby venovali osobitnú pozornosť týmto definíciám jednoty, snažili sa ich poznať a aspoň vedeli, že ich je veľmi veľa a že medzi nimi je veľký rozdiel. ich . Ale v skutočnosti prezrádzajú tak málo vedomostí a ešte menšiu túžbu získať ich, že len čo počujú o jednote – a vzťah zároveň obsahuje jednotu –, zostáva im úplne abstraktná neurčitosť
jednoty a sú odvedení od toho, v čom jediný spočíva celý záujem, totiž od samotnej metódy určenia tejto jednoty. O filozofii teda nemôžu povedať nič iné, iba že suchá identita je jej princípom a výsledkom a že je to systém identity. Pridŕžajúc sa tohto konceptu myslenia o identite, ktorý je prírode cudzí, ukazuje sa, že nič nerozumejú presne v konkrétnej jednote, v koncepte a obsahu filozofie, ale skôr získavajú pre seba niečo opačné96. V tejto oblasti konajú rovnako ako fyzici v oblasti fyziky. Títo tiež dobre vedia, že majú pred sebou rôzne zmyslové vlastnosti a substancie – alebo zvyčajne iba substancie (pretože vlastnosti sa s nimi tiež premieňajú na substancie) – a že tieto substancie sú vo vzájomnom vzťahu. Otázkou však je, o aký vzťah ide, a originalita a odlišnosť všetkého prírodného, neorganického a živého spočíva len na rozdielnom určení tejto jednoty. Bežná fyzika (vrátane chémie) však namiesto toho, aby túto jednotu poznala v jej rôznych určeniach, uchopuje iba jedno, najvonkajšie a najhoršie z týchto určení, a to sčítanie častí (Zusammensetzung), a aplikuje ho len na celú sériu natural formácií a tým sa zbavuje možnosti porozumieť ktorejkoľvek z týchto formácií.
Články k téme
