I messaggi di luce di Ibn Arabi. Grande Sceicco del Sufismo Ibn al-Arabi

Ibn al-Arabi (1165-1240) - il più grande filosofo mistico musulmano, creatore della dottrina dell '"unità e unicità dell'essere".

Originario della città di Murcia, proveniva da un'antica famiglia araba. La sua famiglia era nota per la sua pietà, suo padre era un funzionario prima a Murcia e poi a Siviglia. Due dei suoi zii erano famosi aderenti all'ascetismo. Ibn Arabi ha ricevuto un'educazione musulmana tradizionale a Siviglia e Ceuta. All'età di 30 anni, grazie alle sue capacità, ampiezza di vedute (soprattutto in filosofia ed esoterismo), nonché pietà, Ibn Arabi era già conosciuto nei circoli sufi del Nord Africa. Per migliorare la sua istruzione, nel 1201 decise di viaggiare, ma prima fece l'hajj nelle città sante dell'Islam, La Mecca e Medina.

Nel 1223 Ibn Arabi arrivò in Siria, che a quel tempo era sotto il dominio della dinastia Ayyubide. A Damasco, godette del patrocinio del governatore e ebbe l'opportunità di impegnarsi nella scienza, corrispondere con i suoi contemporanei eccezionali, tra cui il suo connazionale filosofo e medico andaluso Ibn Rushd, il filosofo iraniano Shihab ad-din al-Suhraverdi (1155- 1191), il poeta-mistico Ibn Farid (1181-1235) e altri A Damasco, Ibn Arabi completò il lavoro sulle rivelazioni meccane e scrisse anche la sua opera più famosa, Le gemme della saggezza (Fusus al-hikam). Qui morì nel 1240, lasciando circa 300 opere dedicate alla filosofia islamica e al sufismo. All'inizio del XVI secolo. Per ordine del sultano ottomano Selim I, sulla tomba di Ibn Arabi sul monte Qasyun a Damasco fu costruita una moschea funeraria, che divenne un luogo di culto per i musulmani di tutto il mondo.

La cosa sorprendente è che ogni persona
Solo nell'ascensione a Dio rimane eternamente,
Ma molto spesso lui stesso non lo capisce,
Oppure non capisce perché gli è stata data questa età...

Se tu... desideri qualche oggetto,
Assicurati di poterlo avere!
Altrimenti i tuoi guai, amico mio, non si potranno contare...
Qualsiasi oggetto è un pugnale nelle mani dell'Onnipotente...

(tradotto da I. Bugaev)

Che miracolo: un giardino circondato dal fuoco!
E il mio cuore è così libero,
Che tutto ciò che lo circonda percepisce
Con amore.
Ci si inginocchia
Monaco.
È un prato per gazzelle,
E un tempio per le offerte,
Kaaba per gli arabi dei fedeli,
Un altare per i tuoi pensieri più intimi.
Rotoli del Corano e tavolette della Torah.
Credo nell'Amore! Nel deserto, montagne!
Guida una carovana magica -
La mia religione è la mia casa, il mio Tempio.

Non esiste punizione più severa per lo spirito,
Che maturare l'ignoranza, veleno per le orecchie.

La cognizione è la comprensione del cuore.
I cuori sono puri: la rivelazione della Natura.

Il mondo intero è nel potere del pensiero umano.
Ma chi può sapere, questo lo sa.
Nessun'altra persona può capire
E piccolo nel breve arco di un secolo.

Tutto perisce tranne il volto del Divino,
Tutte le gocce saranno raccolte dalla Sua onda.

Dio abita in ogni essere del mondo,
Per quanto necessario, per quanto ne sa.

Dio si rivela in ogni respiro,
Sempre in abiti unici...

C'è bellezza in tutti i fenomeni del mondo.
Apri gli occhi, le orecchie e le labbra.

Chi ama la bellezza del mondo,
Onora Dio e si sottomette a Lui.

Quando ricevi una rivelazione
Questo è il frutto di un momento impagabile.

Cosa può darti l’albero della vita?
Il tuo frutto che matura nel profondo.

Detti dei Saggi - CERCHIO Sufi -

Versione elettronica del libro "Shine of the Soul" - http://online.pubhtml5.com/tqtb/kirv/

Racconti di sufi a ritmo - Sala di lettura - http://sseas7.narod.ru/index/chitalnyj_zal_3/0-17

Al-Qadi Abu Bakr Ibn Al-Arabi– uno degli studiosi islamici più famosi dell’Andalusia. Ha ottenuto un grande successo in vari rami della scienza, cosa che nessuno dei suoi contemporanei ha ottenuto. Come è cresciuto? Dove hai studiato? Cosa hai fatto e come sei morto? Questo sarà discusso in questo articolo.

Abu Bakr Muhammad ibn Abdullah ibn Muhammad ibn Ahmad ibn Al-Arabi Al-Ma'afiri, noto come Abu Bakr ibn Al-Arabi - Storico arabo, qadi, esperto del Corano e del faqih, rappresentante della scuola di diritto islamico Maliki, era nato a Siviglia il 22 del mese Sha'ban nel 468 AH in una delle case più grandi della città dopo il palazzo del sovrano Al-Mu'tamid Ibn 'Abbad.

Suo padre Abdullah ibn Muhammad ibn Al-Arabi era uno degli scienziati e delle persone nobili più importanti dello stato e godeva di autorità presso il sovrano di Siviglia. Abu Bakr Ibn Al-Arabi è cresciuto in un ambiente favorevole all'istruzione, circondato da studiosi e persone giuste. Ha ricevuto una buona educazione dal suo insegnante e mentore Abu Abdullah As-Sarakusti.

Lo stesso Ibn Al-Arabi ha parlato della sua infanzia: “ Quando avevo nove anni leggevo bene il Corano. I tre anni successivi furono dedicati al miglioramento della lettura del Corano, allo studio dell'arabo e della matematica. All'età di sedici anni avevo completato dieci qiraat del Corano con tutte le regole di accompagnamento e avevo anche praticato poesia e linguistica».

Viaggi di Ibn Al-Arabi in Nord Africa

Quando Ibn Al-Arabi compì diciassette anni nel 485 AH, per volontà di Allah Onnipotente, lo stato di Ibn Abbad cadde. Successivamente, lui e suo padre lasciarono Siviglia e si diressero verso il Nord Africa.

Ibn Al-Arabi nel Nord Africa

Arrivati ​​sul posto, si stabilirono al confine del vilayet di Bejaya (arabo: بجاية, Bedjaya; - una città portuale nel nord dell'Algeria, il centro amministrativo dell'omonimo vilayet, uno dei più grandi a maggioranza berbera- città parlanti dell’Algeria). Ibn Al-Arabi visse lì finché non completò i suoi studi con il grande scienziato Abu Abdullah Al-Kala'i.

Quindi salirono a bordo di una nave e si diressero verso i confini del vilayet di Mahdia (arabo: المهدية - una città della Tunisia, centro amministrativo dell'omonimo vilayet). Lì studiò con i principali scienziati della zona: Abu Al-Hasan ibn Ali ibn Muhammad ibn Thabit Al-Haddad Al-Hawlani Al-Mukri e Abu Abdullah ibn Ali Al-Maziri At-Tamimi (453–536 AH).

Ibn Al-Arabi in Egitto

Quindi Ibn Al-Arabi e suo padre andarono in Egitto. Lì studiò con lo sceicco Al-Qadi Abu Al-Hasan Ali ibn al-Hasan ibn Al-Husayn ibn Muhammad Al-Khal'i Al-Mussili (405–492 AH). Tra coloro che lo incontrarono e studiarono con lui in Egitto c'erano Abu Al-Hasan Sharaf, Mahdi Al-Warraq e Abu Al-Hasan ibn Dawud Al-Farisi.

Ibn Al-Arabi a Gerusalemme

Dall'Egitto, Abu Bakr Ibn Al-Arabi, accompagnato da suo padre, si è recato a Bayt Al-Muqaddas (Gerusalemme), dove ha incontrato l'Imam Abu Bakrom At-Tartushi Al Fihri(451–510 AH) dell'Andalusia, considerato uno dei grandi studiosi del Maliki madhhab.

Ibn Al-Arabi in Sham

Quindi Ibn Al-Arabi continuò il suo viaggio e andò a Sham. Arrivato in Siria, si stabilì a Damasco e iniziò a prendere lezioni dai maggiori scienziati che all'epoca vivevano a Damasco: Hibatu-Llaha Al-Aqfani Al-Ansari Ad-Dimashki, Abu Saida Ar-Rahavi, Abu Al-Qasim ibn Abu Al - Hassan Al-Qudsi e Abu Saida Az-Zinjani.

Ibn Al-Arabi a Baghdad

Da Damasco, Ibn Al-Arabi, insieme al suo eterno compagno - suo padre - si diresse a Baghdad - la capitale del califfato abbaside e il centro mondiale della scienza. A Baghdad prese lezioni anche da grandi studiosi della città e durante questo periodo divenne un buon specialista negli studi sugli hadith, nelle biografie dei trasmettitori, nelle basi della religione, nell'usul, Arabo e letteratura.

Ibn Al-Arabi ha scritto sulla conoscenza ricevuta a Baghdad:

« C'era un imam sufi a Baghdad che era conosciuto come Ibn 'Ata. Un giorno stava parlando del profeta Yusuf (la pace sia su di lui) e delle storie che gli erano accadute. Tra l'altro, ha raccontato come Yusuf (la pace sia su di lui) abbia negato le spiacevoli accuse mosse contro di lui.

Poi si alzò un uomo, che era seduto dietro tutti durante la sua riunione, e chiese: "O sceicco, oh nostro maestro Allora si scopre che Yusuf avrebbe fatto questo, ma non l'ha fatto?" A questa domanda Ibn 'Ata rispose: "Sì, perché l'Onnipotente si è preso cura di lui".".

Osserva la saggezza della risposta di chi possiede la conoscenza e la saggezza della domanda di chi cerca la conoscenza. Guarda l'intuizione della domanda posta da un semplice musulmano e la concisione e la chiarezza della risposta di uno scienziato. Ecco perché i nostri studiosi Sufi affermano che nel versetto del Sacro Corano:

وَلَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ آتَيْنَاهُ حُكْماً وَعِلْماً

"E quando lui (Yusuf (pace su di lui)) raggiunse la maturità (trent'anni), gli demmo saggezza e conoscenza utile sulla religione ". (Sura Yusuf: 22)

Si dice che Allah Onnipotente gli abbia dato conoscenza e saggezza nell'età in cui la passione prevale maggiormente in una persona, in modo che questa diventasse la ragione della sua purezza e purezza." (Abu Bakr Ibn Al-Arabi, “Al-Awasim wa al-Qawasim fi tahqiq mawaqif as-sahaba bada wafati An-Nabi”, p. 16)

Incontro di Ibn Al-Arabi con l'Imam al-Ghazali

A Baghdad, Ibn Al-Arabi ha incontrato anche Hujjat Al-Islam Abu Hamid Al-Ghazali (450–505 AH). Questo accadde nel momento in cui Ibn Al-Arabi era appena arrivato a Baghdad.

Poi Al-Ghazali insegnò alla madrasa An-Nizamiya e diede lezioni generali. Ibn Al-Arabi ha ascoltato le lezioni dell'Imam Al-Ghazali insieme a tutti coloro che sono venuti al suo incontro.

Ben presto Al-Ghazali partì per l'Hajj e nel 448 AH si stabilì a Damasco e lì condusse uno stile di vita ascetico. In questo periodo scrisse la sua opera più famosa, "Ihya ʻulum ad-din".

Quindi l'Imam Al-Ghazali tornò a Baghdad e si stabilì nella locanda di Abu Sa'd di fronte alla madrasa An-Nizamiyah. Fu allora che Ibn Al-Arabi lo incontrò personalmente e iniziò a prendere lezioni da lui.

La volta successiva che Ibn Al-Arabi incontrò Al-Ghazali fu a Sham mentre tornava in Iraq dopo aver eseguito l'Hajj.

Hajj

Nel 489 AH, Ibn Al-Arabi partì da Baghdad verso le terre sante della Mecca e Medina. Dopo aver completato l'Hajj nello stesso anno, riuscì a prendere lezioni alla Mecca dal muhaddith e dal mufti della Mecca Abu Abdullah Al-Hasan ibn Ali ibn Al-Hussein At-Tabari Al-Shafii (418–498 AH).

Della sua permanenza a Santa Mecca Ibn al-Arabi ha detto quanto segue: “ Quando vivevo alla Mecca nel 489 AH, bevevo molta acqua Zamzam e ogni volta la bevevo per acquisire conoscenza e rafforzare l'iman. Allah Onnipotente mi ha reso più facile acquisire la conoscenza attraverso il barakat dell'acqua Zamzam. Sfortunatamente, ho dimenticato di bere Zam-Zam per eseguire azioni in accordo con la conoscenza che ho acquisito. Vorrei aver bevuto ZamZam allora e per questo».

Dopo l'Hajj, Ibn Al-Arabi tornò a Baghdad con suo padre e visse lì per circa due anni, che trascorse accanto all'Imam Al-Ghazali.

Muhammad Sultanov

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[Ibn al-Arabi; Arabo. ; nome e cognome Muhyi ad-Din Abu Abdallah Muhammad ibn Ali al-Hatimi at-Tai] (28/07/1165, Murcia, Spagna - 10/11/1240, Damasco), arabo-musulmano. pensatore, poeta, mistico, " Gran Sceicco Sufismo." Il creatore della dottrina dell'unità e dell'unicità dell'essere “Wahdat al-Wujud”. I. A. proveniva da un'antica e nobile famiglia araba. una famiglia che, secondo la leggenda, ebbe origine dall'eroe dell'antica epopea Khatim at-Tai. C'erano molti statisti famosi nella sua famiglia. attivisti, asceti, asceti. Lo zio I.A., Yahya ibn Yagan, sovrano della città di Tlemcen (Algeria), dopo aver incontrato l'asceta locale Abu Abdallah a Tunisi, rinunciò al potere e divenne suo servitore e allievo. Nel 1172, dopo che il potere di Siviglia passò nelle mani del sovrano della dinastia Almohade (1130-1269), Abu Yaqub Yusuf, che fece di Siviglia il suo spagnolo. capitale, padre I.A posto importante a corte e vi si trasferì da Murcia con la sua famiglia. Durante il periodo almohade, Siviglia divenne un centro culturale che attraeva i musulmani. scienziati, poeti e musicisti. A quel tempo c'erano Ibn Tufail e Ibn Rushd, che I. A. incontrò all'età di 15 anni.

I.A. ha ricevuto il musulmano classico. istruzione: ha studiato il Corano e le scienze coraniche, filosofia, poesia, musica, ecc. Tra i suoi insegnanti ci sono Ibn Zarkun al-Ansari, Abul-Walid al-Hadrami, Ibn Bashkuwal e Abd al-Haqq al-Ishibli - uno studente del pensatore e il poeta Ibn Hazma (994-1064). Dopo I.A. ha ripetutamente affermato che nel campo del fiqh (giurisprudenza musulmana) è un seguace di Ibn Hazm. Lo aspettava una carriera governativa. un funzionario di alto rango: sposò Mariam, che apparteneva ad una famiglia influente, e ricevette l'incarico di segretario del Sultano. Tuttavia, il desiderio di una vita contemplativa si rivelò più forte: I. A. prese la via sufi; secondo la sua testimonianza, ciò accadde nel 1184. L'insegnante al-Uraybi divenne il primo mentore di I.A. Nell'autobiografico op. "Lo Spirito Santo nella ricompensa dell'anima" ("Ruh al-quds fi muhasabat an-nafs"), descrisse in dettaglio come viaggiò per la prima volta in Andalusia e incontrò insegnanti, tra cui famosi mistici praticanti, che spesso facevano non sanno nemmeno leggere, e teologi istruiti, così come le insegnanti donne. Durante questo periodo, I.A. misticismo al-Muhasibi (m. 857), al-Sulami (m. 1021), al-Qushayri (m. 1072), al-Ghazali (m. 1111), con gli scritti dei sufi Ibn al-Arif (m. . nel 1141), Ibn Barrajan (ucciso nel 1141) e Ibn Masarra di Cordoba (morto nel 931), che predicavano la dottrina dell'illuminazione purificatrice. La scuola di Ibn Masarra ad Almeria, che ha preso molto in prestito dagli insegnamenti degli sciiti e degli ismailiti “estremi”, ha influenzato la formazione della visione del mondo dei giovani sufi. I. A. ha studiato letteratura, lavora su teologia speculativa (kalam) e giurisprudenza.

Nel 1193 I.A. Africa, dove ha continuato a studiare hadith e fiqh. Gli incontri con famosi insegnanti sufi lo hanno aiutato a migliorare spiritualmente; Durante questo periodo ricevette segni e ebbe visioni che confermarono la correttezza del percorso scelto. La più grande impressione su A.I. fu fatta dall'incontro con Abd al-Aziz al-Mahdawi, con il quale in seguito visse. ha dedicato il suo lavoro principale “Rivelazioni meccane” (“Futuhat al-makkiya”). Nel 1195, a Fez (Marocco), I. A. incontrò il teorico del kalam Ibn al-Qattani († 1200) e discusse con lui sugli attributi divini. Più tardi, I.A. scrisse che durante questo periodo ebbe visioni che rivelarono "il vero significato dell'esistenza", I.A. sentì di aver raggiunto l'apice della conoscenza mistica e di sentirsi vicino ad Allah. Ha rifiutato le offerte di entrare al servizio del Sultano. Nel 1197/98, secondo I.A., ripeté il percorso mistico, secondo la leggenda, intrapreso dal profeta Maometto. Il Corano (Sura XVII “Al-Isra”) descrive il cosiddetto. la notte dell'ascensione (laylat al-miraj), quando Maometto fu trasportato dalla Mecca a Gerusalemme e poi salì al trono di Allah. Non ci sono dettagli del viaggio nel Corano, ma sono conosciuti dagli hadith, che raccontano le successive visite di Maometto ai 7 cieli, dove incontrò i profeti che lo salutarono come un fratello. Nel cielo più alto c'era "l'antenato e patriarca di tutti i profeti, Ibrahim", che mostrò a Maometto il paradiso. Dopo di che gli è stato permesso di parlare con Allah (ma non di vederlo). I. A. chiamò il suo viaggio mistico "un'ascesa notturna all'Essenza divina, aggirando i 7 cieli" e lo descrisse in "Rivelazioni meccane". "Essendo tutto nella luce e trasformandosi in luce", si rivolse ad Allah con una preghiera affinché gli desse un segno (versetto) che contenesse l'essenza del Corano. Allah rispose: “Dì: “Crediamo in Allah e in ciò che ci è stato rivelato, e in ciò che è stato rivelato a Ibrahim, Ismail, Ishaq, Yaqub e alle tribù, e in ciò che è stato dato a Musa e Isa, e in ciò che è stato dato ai profeti dal loro Signore. Non discriminiamo tra nessuno di loro e a Lui ci arrendiamo." Allora, secondo lui, per la prima volta si sentì “l’erede (waris) della missione profetica di Muhammad” e “il sigillo della santità di Muhammad”, cioè con la cosiddetta visione. musulmano mistico, raggiunse il più alto livello di conoscenza e perfezione accessibile ai mortali. In riconoscimento dei suoi meriti, gli insegnanti sceicchi, secondo l'usanza sufi, lo vestirono di stracci (khirka), che gli diedero il diritto di predicare ed educare autonomamente gli studenti murid (murid). Successivamente, secondo la leggenda, I. A. raggiunse il livello più alto nella gerarchia sufi: il titolo di "polo dei poli" (qutb al-aktab) (vedi articoli Vali, Vilaya, Sufismo). I.A. divenne un autorevole mentore “anziano”, circondato da numerosi muridi, e scrisse numerosi manuali e raccolte di insegnamenti per mistici alle prime armi. Queste opere furono ampiamente diffuse sia nell'est che nell'ovest dei musulmani. pace. Accompagnato dal suo discepolo e servitore più vicino Abdallah al-Habshi (m. nel 1221) I. A. tornò in Andalusia per incontrare maestri e collaboratori: nel 1199 giunse a Murcia, dove per qualche tempo rimase in solitudine e distacco dal mondo. Nel 1200, I. A. lasciò l'Andalusia, progettando di eseguire l'Hajj - per visitare la Mecca e Medina. Non ritornò mai in patria, perché nello stato almohade, sconfitto dai cristiani a Las Navas de Tolosa (1212), iniziò una crisi e i musulmani abbandonarono la penisola iberica. Dopo essere arrivato a Marrakech (Marocco), I. A. ebbe una visione di “un bellissimo uccello che si librava vicino al trono divino, sostenuto da pilastri di luce”. L'uccello annunciò che era giunto il momento di andare in Oriente, prendendo come compagno lo sconosciuto I. A. Muhammad al-Hassar di Fez. Arrivando a Fes, I.A. incontrò un uomo con quel nome e andarono insieme a Bejaia (Algeria). Là I.A. fece un sogno insolito: come se stesse "entrando in rapporti matrimoniali con tutte le stelle del cielo e tutte le lettere dell'alfabeto". Il sogno fu interpretato come una promessa che avrebbe acquisito la conoscenza dei segreti nascosti nelle stelle e nelle lettere. Da Bejaia I.A. si è recato in Tunisia per far visita al suo amico e insegnante Abd al-Aziz al-Mahdawi, con il quale ha trascorso ca. 9 mesi Qui completò il lavoro sulla 1a edizione dell'Op. “Immagine di cerchi che coprono la somiglianza dell’uomo con il Creatore e il mondo creato” (“Insha ad-dawir al-ihatiyya ala-d-dakaiq ala mudahat al-insan li-l-khalik wa-l-halaik”).

Nel 1201 I. A. lasciò la Tunisia e durante il viaggio visitò il Cairo, dove vivevano i sufi dell'Andalusia; Tuttavia non rimase lì a lungo, perché in Egitto c'era la carestia. Nel 1202, I. A., arrivato in Palestina, visitò la tomba del profeta Ibrahim (Abraamo) nella città di El-Khalil (Hebron, Israele), e poi la città di El-Quds (Gerusalemme, Israele). Da lì si recò a Medina alla tomba del profeta Maometto. Nello stesso anno, I.A. raggiunse finalmente la Mecca, che i musulmani chiamavano “Madre delle Città”. Qui rimase fino al 1204, insegnò e trascorse del tempo in conversazioni con studiosi musulmani in visita. santuario. Durante questo periodo della sua vita, come scrisse I.A., ebbe spesso visioni e rivelazioni. Alla Mecca, I.A. ha incontrato il custode della Moschea Proibita, un esperto di leggende Abu Shuj al-Isfahani, e sua figlia Nizam, che in seguito. dedicato a molti opere poetiche. Durante questo periodo, chiamato il “1° periodo meccano”, I. A. iniziò a lavorare sul testo delle Rivelazioni meccane e lo completò poco prima della sua morte. Qui, alla Mecca, I.A. ebbe una visione in cui Allah gli disse: "Istruisci i miei servi!" - dopo di che ha iniziato a considerare il mentoring come la sua responsabilità principale. Una tappa importante nella vita di I.A. fu la sua conoscenza e amicizia a lungo termine con Majd ad-Din Ishak Ibn Yusuf ar Rumi, un nobile di alto rango dell'entourage del sultano selgiuchide dell'Anatolia Kaykusraw (morto nel 1212), e successivamente il suo successore Sultan Kaykavus (1212-1218) . Majd ad-Din, che, nonostante la sua posizione elevata, conduceva una vita pia ed era interessato al sufismo, arrivò alla Mecca per celebrare l'Hajj. Ammirato dalla profondità della conoscenza di I.A., invitò i Sufi a visitare Konya (Türkiye). Insieme a una carovana di pellegrini anatolici attraverso Baghdad e Mosul (Iraq), I. A. arrivò in città nel 1205. Dopo la morte di Majd ad-Din, I. A., secondo la leggenda, sposò la sua vedova e divenne il secondo padre di Sadr ad-Din. Din al-Qunavi (morto nel 1274), più tardi. che fece molto per diffondere gli insegnamenti del suo patrigno. A Konya I.A. ha incontrato un famoso iraniano. Il sufi Avhad ad-Din Kirmani († 1238), al quale affidò l'educazione del figlio adottivo. Alcuni ricercatori ritengono che grazie a ciò i musulmani occidentali e orientali si siano riflessi nell'opera di Sadr ad-Din. Tradizioni sufi. Allo stesso tempo, I.A. ha iniziato rapporti amichevoli con Bud. Sultano selgiuchide Kaykavus. Gli fu indirizzato un messaggio da I.A., che invitava il Sultano a mostrare durezza nei confronti dei suoi sudditi cristiani. Anticristo. Il pathos del messaggio non è dovuto tanto all’intolleranza del pensatore sufi nei confronti del cristianesimo, come talvolta si crede, ma piuttosto ai suoi timori per il destino dell’Islam: i musulmani hanno subito una sconfitta dopo l’altra, sia nella patria di I. A. in Andalusia, e nell'Asia meridionale, dove i crociati avevano dominato per più di un secolo. A Konya I.A. “Messaggi di Luce” (“Risalat al Anwar”). Da Konya i Sufi andarono nuovamente alla Mecca, visitando lungo la strada la Siria, la Palestina, l'Iraq e l'Egitto. Alla Mecca scrisse poesie sulla bellissima Nizam - raccolta poetica. “Interprete delle passioni” (“Arjuman al-Ashwaq”, 1214-1215). I teologi tradizionalisti condannarono le poesie come testi d'amore “sensuali” e “schietti” inaccettabili per un asceta. Pertanto, nel 1215, I.A. compose un commento in cui spiegava che il Nizam è solo un simbolo della perfezione divina, e l'amore divorante cantato in poesia è amore per la fonte di tutte le cose veramente belle: Allah, che appare in I.A. A. come un'unica bellezza vivente, diffusa in innumerevoli forme del mondo e soprattutto incarnata in una donna. Nel 1216 I. A. andò in M. Asia, dove rimase fino al 1218, studiando principalmente con studenti a Malatya. Ecco la famiglia. suo figlio Muhammad Sad ad-Din, che divenne l'ultimo. poeta. I.A. trascorse i successivi 5 anni in Siria, nella città di Aleppo (Aleppo), dove, secondo i musulmani. tradizioni di trasmissione della conoscenza, leggeva le sue opere ad alta voce a una cerchia selezionata di studenti e poi, dopo aver controllato i loro appunti, ne confermava l'accuratezza con una firma. Nel 1223 I.A. si trasferì a Damasco, da cui non lasciò fino alla sua morte. A Damasco fu preso sotto la protezione di un potente clan di religioni. figure - Banu Zaki, guidato da Bud. il grande qadi della Siria Mukhy ad-Din Ibn Zaki. A I. A. è stata assegnata una pensione giornaliera di 30 dirham, che lo ha aiutato a provvedere a una famiglia numerosa: 2 mogli, 2 figli, un numero imprecisato di figlie e nipoti e più di 10 studenti, che, secondo l'usanza, erano supportati da un mentore . Durante questo periodo, tra i suoi studenti c'era Muzafar al-Din (morto nel 1238), sovrano di Damasco. In un documento del 1234, I.A. gli dà il permesso di studiare i suoi manoscritti, elencando 290 titoli. Nel 1229, I. A. ebbe una visione in cui Maometto gli ordinò di scrivere un libro. "Gemme di saggezza" ("Fusus al-hikam"), che è diventato il massimo opera famosa I. A. Negli ultimi anni della sua vita, I. A. continuò a scrivere e a insegnare. Morì circondato da parenti, amici e studenti e fu sepolto nella periferia di Damasco vicino al monte Qasyun. Durante il regno del sultano ottomano Selim I (1512-1520), sulla tomba di I.A. fu costruita una moschea, che esiste ancora oggi. tempo.

Saggi

L'eredità di I.A. è multiforme ed eterogenea, e la ragione di ciò non sono solo le peculiarità della sua visione del mondo, ma anche il diverso materiale alla base delle sue teorie. Mn. i ricercatori definiscono I.A. un “genio della sistematizzazione”, che ha riassunto lo sviluppo della tradizione sufi nel V secolo: ha raccolto tutto ciò che i musulmani hanno scritto e trasmesso oralmente. asceti e sufi, a partire da al-Hasan al-Basri (VIII secolo) e finendo con i contemporanei di I.A. (XII-XIII secolo). Inoltre, non si è limitato all'Islam sunnita e ha utilizzato alcune disposizioni degli insegnamenti esoterici delle sette sciite, in particolare degli ismailiti.

L'elenco più autorevole delle opere di I.A., compilato in Egitto. il ricercatore Osman Yahya (Yahia O. Histoire et classification de l"oeuvre d"Ibn "Arabi. Damas, 1964. 2 vol.), ha 856 opere, di cui 550 sono sopravvissute fino ad oggi in 2917 manoscritti. I. A. ha menzionato 290-300 I titoli principali di I.A. sono “Rivelazioni meccane” (560 capitoli e circa 3mila pagine), che sono chiamate l'enciclopedia della spiritualità musulmana, e “Gemme di saggezza”, l'opera più commentata di I.A sull'esempio dei profeti menzionati nel Corano. Esistono interpretazioni e commenti sia sunniti che sciiti di quest'opera. Osman Yahya ha contato 150 commenti (di cui circa 130 appartengono a teologi sciiti iraniani).

La base del metodo di ragionamento e di prova utilizzato da I. A. è un'interpretazione allegorica (at-tavil). I testi di I. A. sono polisemantici e si prestano a un’interpretazione ampia. Nel tentativo di superare il dualismo e l'inerzia del linguaggio e del pensiero quotidiano, ricorse a paradossi (in particolare esegetici) e antinomie e utilizzò immagini insolite e polisemantiche. I. A. di solito accompagnava i testi con illustrazioni, tabelle e diagrammi compilati. Passò dalle immagini metafisiche astratte a quelle teologiche, poi a quelle mitopoietiche, ecc. Anche i numerosi passaggi poetici sparsi nel testo giocano un ruolo significativo. I commentatori notano anche l'approccio speciale di I.A. all'interpretazione dei testi del Corano e degli hadith (detti del profeta Maometto): il suo atteggiamento attento nei confronti della "lettera" della rivelazione è combinato con un'interpretazione allegorica dei testi, che spesso ha causato aspre critiche a I.A. da parte degli oppositori - "letteralisti". Dalla vista I.A., il Corano, essendo il discorso di Allah, e in misura minore gli hadith, rappresentano la verità congelata nelle parole: un ponte gettato dalla conoscenza divina alla comprensione umana. Le tecniche stilistiche più sorprendenti di I.A. sono: il gioco di parole (il più delle volte con la stessa radice, meno spesso semplicemente consonante), l'uso di parole con significati opposti, la sostituzione di sostantivi con pronomi (quando "lui" significa Allah, uomo). , e il mondo), ecc. d. Queste tecniche aiutano il lettore a dimenticare l'impostazione di una comprensione univoca e fissa, lo gettano nella confusione (khaira) (in questo caso a livello linguistico), senza soluzione di continuità, in altri parole. I.A., la conoscenza mistica è impossibile.

La natura polisemantica dei testi ha portato al fatto che l’insegnamento di I. A. ha subito una profonda trasformazione sia tra i suoi sostenitori che tra i suoi oppositori. Laddove I. A., a causa delle sue idee intrinseche sulla variabilità dell'essere e sulla relatività di qualsiasi giudizio sulla vita, deliberatamente non ha detto qualcosa di importante e significativo e deliberatamente "offuscato" la definizione esatta di determinate disposizioni o situazioni, i commentatori hanno cercato di ottenere chiarezza e specificità, ponendo i propri accenti assenti negli insegnamenti di I. A. T. o., lo schema “aperto” e dialettico di I. A. veniva percepito come “chiuso” e statico, non consentendo 2 interpretazioni. Allo stesso tempo, le caratteristiche esterne (terminologia, sistema di immagini e concetti, prove ed esempi) sono rimaste le stesse, ma nel complesso è stata ottenuta una teoria diversa, l'autore della quale potrebbe essere considerata al-Qunawi, al-Qaysari, al-Kashani, Iraqi, Abd al-Karim al-Jili, Jami, Ismail Hakki Bursevi o altri commentatori dei testi di I.A., ma non lui stesso. I seguaci e gli oppositori di I.A. percepivano meglio il lato esterno del suo insegnamento; le sottigliezze del suo pensiero filosofico molto spesso sfuggivano loro, il che fu uno dei motivi della controversia che circondava l'eredità di I.A.

Dottrina della Creazione

Il motivo della creazione, secondo gli insegnamenti di I.A., è il desiderio dell'Assoluto sovramondano e autosufficiente, chiamato Essenza (az-zat), Realtà (haqq), Unità (ahadiya), per l'autocontemplazione e la conoscenza di sé. negli oggetti dell'Universo creato (halq). Questo desiderio incoraggia l'Assoluto illimitato e astratto ad apparire (tajalla) nelle essenze del mondo, autolimitandosi (takayud) e autoconcretizzandosi (taayyun) in esse. Dalla vista I.A., l'apparizione incessante della divinità nel mondo in infinite immagini non cambia l'eterna essenza trascendentale (az-zat) della divinità e non aggiunge ad essa proprietà che prima non erano inerenti. La creazione del mondo avviene all'interno dell'Assoluto: esso appare a se stesso come dall'esterno, pur rimanendo unito. La creazione rappresenta quindi il passaggio della divinità da uno stato di chiusura (batin) ad uno stato di evidenza (zahir), alla realizzazione delle potenzialità esistenziali inerenti alla sua natura da tempo immemorabile. I. A. descrisse così il meccanismo della creazione: dall'essenza sovramundana, che appariva sotto forma di una nuvola immateriale e sconfinata (ama), emerse una sostanza primaria, simile alla più piccola polvere (khaba). I. A. lo paragonò a un cerotto morbido, capace di percepire qualsiasi forma datagli dall'effusione divina (faid, faidan), che contiene archetipi ideali dell'esistenza futura: Nomi e attributi divini. La manifestazione (tajalli) dell'Assoluto avviene secondo i prototipi (ayan sabita) e le possibilità (imkanat), che sono nell'Assoluto da tempo immemorabile. La rivelazione dell'esistenza divina si svolge come una sequenza di teofanie, suddivise in 3 fasi: la manifestazione dell'Essenza divina a se stessa; la scoperta dell'Essenza divina sotto forma di Nomi divini, cioè sotto forma di essenze, la cui esistenza si realizza nel mistero assoluto; apparenza sotto forma di entità specifiche, la cui esistenza è una manifestazione di Nomi divini. Nell'Essenza divina i Nomi sono eternamente presenti, essendo infatti questa Essenza, perché gli attributi della divinità da essi determinati, pur non essendo identici all'Essenza divina, non sono tuttavia diversi da essa. I.A. definisce questi Nomi come i signori (arbab) che chiamano all'esistenza tutte le forme. Nell'esperienza l'uomo può riconoscere i Nomi solo attraverso la conoscenza di sé: Dio si descrive all'uomo attraverso se stesso. In altre parole, i Nomi divini sono essenzialmente collegati alle creazioni che nominano. I nomi formano anche livelli, o piani, di esistenza (hadarat, hazarat). I Nomi Divini non hanno significato o esistenza se non attraverso gli esseri, che sono le loro forme manifestate (mazahir). Queste forme esistevano eternamente nell'Essenza divina. Secondo I.A., la “sofferenza” (kurba) del Misericordiosissimo dentro di sé in relazione alle cose inesistenti è paragonabile a una preghiera al Misericordiosissimo per la concessione dell'esistenza. Realizzato nei fenomeni e nelle essenze dell'Universo, il mondo diventa un modo necessario di esistenza dell'Assoluto. Avendo acquisito il suo correlato logico (maluh), l'Assoluto acquisisce le caratteristiche di una divinità (ilah), dotata di determinati nomi e attributi (prototipi e capacità), che hanno un'esistenza esterna e concreta. IA paragona gli attributi divini ai 4 pilastri (arcani) della divinità: conoscenza, desiderio, potere, parola. Così, l'Assoluto diventa oggetto di culto (ibada) e di giudizio (hukm), ma rimane l'unico essere reale, e il mondo ne è il riflesso (shabah), che non ha significato senza correlazione con la sua fonte.

I. A. credeva che l'esistenza fosse in processo di continua trasformazione: in ogni singolo momento l'Assoluto appare “in una nuova immagine”, diversa da quella in cui appariva prima. Da qui l'inevitabile differenza nei giudizi e nelle idee umane sull'Assoluto. La percezione della teofania da parte di ogni persona è determinata dalla sua disponibilità (istidad) a comprendere questo sacramento, la disponibilità, a sua volta, è determinata dal prototipo eterno dell'uomo; Colui che conosce l'Assoluto attraverso la ragione (akl) inevitabilmente si attacca (akal) ad una certa persona. specifica forma di teofania e nega le idee altrui dettate da altre teofanie. Solo un vero gnostico (arif) comprende l'Assoluto con il cuore (qalb) in tutti i suoi cambiamenti (takallub) e qualità e quindi riconosce la correttezza e la legittimità di ogni giudizio su di esso. La creazione, secondo I.A., è il risultato di un desiderio divino creativo (mashia, al-amr at-taquini), quindi tutto ciò che esiste e accade è gradito ad Allah. Tuttavia, oltre al desiderio, esiste un'espressione legislativa della volontà nel mondo (al-irada, al-amr at-taklifi), che proviene anch'essa da Allah e regola la vita del mondo creato attraverso le leggi divine. Sulla questione del libero arbitrio e della predestinazione, I.A. ha preso una posizione intermedia: sebbene Allah crei le persone e le loro azioni, non agisce arbitrariamente, ma in stretta conformità con la sua conoscenza, che è contenuta nei prototipi. Secondo I.A., l'onnipotenza di Allah si esprime nel fatto che egli è sempre un donatore: è il “tesoriere di tutte le possibilità”, e l'uomo, a sua volta, è il “ricettacolo” delle opportunità date da Allah, che egli può e deve realizzare autonomamente: “Noi Gli apparteniamo, / ma non possediamo noi stessi? / Solo la parola “essere” appartiene a Lui in me, / tanto quanto siamo Lui, così abbiamo noi stessi” (citato da: Smirnov A.V. 1993. P. 175). Il libero arbitrio, quindi, è interpretato come la misericordia di Allah.

Il desiderio dell’Assoluto di conoscere se stesso e di contemplare se stesso in qualcosa di diverso da se stesso lo spinge, secondo il Corano, “non avendo bisogno di mondi”, a creare l’Universo e i suoi abitanti. Nelle Rivelazioni meccane, questo desiderio è caratterizzato come l’amore di Allah per se stesso e per la propria alterità nelle immagini e nei fenomeni del mondo creato. Avendo considerato diversi tipi amore, I.A. è giunto alla conclusione che tutti si riducono a amore reciproco tra il Creatore e le sue creazioni, e solo nell’uomo l’amore di Allah trova una risposta significativa; tutte le altre creature lo amano con amore cieco, “naturale”; La funzione ontologica dell'amore è che questo sentimento serve come chiave per “decifrare” l'esistenza: la cognizione avviene nel processo di immersione dell'“amante” nella contemplazione dell'oggetto del suo amore, cioè Allah. Questo amore è “sconsiderato” ed è disponibile solo come “assaggio” (zauk) transrazionale e soprasensibile, che esclude dalla conoscenza la ragione con i suoi stereotipi statici e le sue argomentazioni formali ed è l'unica capace di comprendere Allah in continua evoluzione. Lo strumento della conoscenza non è la mente, ma il cuore del mistico, che percepisce tutte le innumerevoli teofanie, ma non è attaccato, come la ragione, a nessuna di esse. L’amore dissolve la personalità di una persona e la sua esistenza nell’esistenza di Allah (fana).

Allah come la più alta realtà consustanziale, in altre parole. I.A. appare in una forma nascosta, impercettibile e inconoscibile (batin), impossibile da definire e che non ammette alcuna molteplicità, e in una forma visibile (zahir), in cui questa Realtà si manifesta in tutta la sua diversità e molteplicità delle creature. creato da lei secondo il suo desiderio e somiglianza. Pertanto, l'esistenza per I.A. è una manifestazione di un'unica Essenza divina in immagini infinite e in costante cambiamento del mondo materiale, che agiscono come specchi dell'Assoluto. Allo stesso tempo, l'Assoluto stesso risulta essere uno “specchio cosmico” nel quale “guardano” entità materiali con vari attributi e caratteristiche; l'Assoluto risulta essere “nascosto” dai loro riflessi “proprio come la superficie; specchio semplice nascosto dalle immagini degli oggetti in esso riflessi”. Il mondo essenzialmente rimane sempre uno; la dualità degli insegnamenti di I.A., dividendo l'Universo nel creatore (haqq) e nella creazione (khalq), è una convenzione. Nelle “Gemme della Saggezza” I. A. riferisce che “l’intero universo, al quale Dio diede l’esistenza, era [inizialmente] un fantasma uniforme (letteralmente livellato) senza spirito e quindi come uno specchio non lucidato” (citato da: Ignatenko. Mirror Islam M., 2004, pag. 142). L'universo creato da Allah era originariamente qualcosa di allineato e allo stesso tempo incorporeo (in questo contesto, la parola "fantasma" è usata per denotare incorporeità). In altre parole, l'universo era una superficie a specchio in cui poteva apparire l'immagine di Allah. Secondo I.A., Allah può “vedersi in qualcos’altro, che sarebbe uno specchio”. All'inizio non era una superficie specchiante, ma uno specchio nudo, perché era incompiuto, imperfetto, non lucidato. Lo specchio diventa uno specchio e il mondo viene creato nel momento in cui Allah vede la sua immagine nello specchio del mondo. L'emanazione risultante dell'immagine di Allah, che (immagine) è impressa (intibah, lett. - impressa) nello specchio del mondo, realizzava una teofania, che era il risultato dell'interazione dell'immagine emanata con lo specchio che ricevuto.

La ricostruzione speculativa dell'atto della creazione mediante uno specchio e l'immagine emanante di Dio impressa nello specchio hanno permesso di risolvere il plurale. problemi concettuali, ad es. la trascendenza simultanea di Dio nel mondo e la Sua presenza nel mondo. I. A. in "The Meccan Revelations" si riferisce all'immagine nello specchio per dimostrare la dualità e l'incertezza di questa cosa, e poi si sposta da essa all'incertezza e alla non familiarità di tutto ciò che è connesso con Dio e le sue azioni. “Percependo la propria immagine allo specchio, una persona, da un lato, sa per certo di percepire la propria immagine e, dall'altro, sa per certo di non percepire la propria immagine. O ancora: quando vede in esso (lo specchio), una piccola immagine, se la dimensione dello specchio è piccola, sa che il suo aspetto non è nemmeno approssimativamente uguale, ma più grande di quello che vede nello specchio. E se la dimensione dello specchio è grande, allora vede la sua immagine estremamente grande e allo stesso tempo sa per certo che la sua immagine è più piccola di quella che vede. E non può negare di vedere la propria apparenza, e allo stesso tempo sa che la sua apparizione non è nello specchio” (Ibid. p. 144).

La dottrina dell’“uomo perfetto”

Gli attributi della perfezione divina esistono nell'Universo in uno stato discreto (munfasalan). Solo in una persona essi sono raccolti e incarnati come in una “sinossi” (mukhtasar). L'Assoluto si riconosce integralmente nell'“uomo perfetto” (al-insan al-kamil). Il concetto associato a questo termine risale ai più antichi sistemi religiosi e filosofici del Mediterraneo e del Medio Oriente. Est. È penetrato nell'Islam, molto probabilmente, dagli insegnamenti gnostici e neoplatonici sul logos e sul protouomo. È anche possibile l'influenza delle idee cabalistiche su Adam Kadmon, la prima emanazione dell'Infinito (En-Soph). Nel musulmano nella teologia prima di I.A. c'erano termini simili nel significato: "primo uomo" (insan avval) in arabo. lat. originale versioni della “Teologia di Aristotele” e dell’“uomo perfetto (completo)” (al-kamil at-tamm) di Abu Yazid al-Bistami.

La dottrina dell’“uomo perfetto” si basa sull’idea del parallelismo nella struttura dell’Universo e dell’uomo, da un lato, e dell’uomo come immagine di Dio, dall’altro. L'immagine di Adamo, l'“uomo perfetto”, ripetendo l'immagine di Allah nello specchio del mondo, è diventata la matrice universale dell'esistenza. Mondo esistente in tutta la sua completezza riproduce l’immagine di Adamo, l’“uomo perfetto”. Pertanto, l'Assoluto è simultaneamente presente in tutto ciò che è nel mondo (immanente al mondo), ma essenzialmente incomparabile con esso (trascendentale rispetto al mondo).

Discepoli e seguaci di I.A. svilupparono la dottrina dell '"uomo perfetto" come immagine o specchio di Allah. Abd al-Karim al-Jili ha dettagliato il punto di vista di I.A.: “ Uomo perfettoè uno specchio del Vero [Dio]. L’Altissimo Vero si è imposto di vedere i Suoi Nomi e le Sue Proprietà solo nell’Uomo Perfetto” (Ibid. p. 148). L'“uomo perfetto”, essendo specchio di Allah, riflette in sé l'Onnipotente, che è indirettamente e direttamente presente e assente nel mondo. E questo specchio, come uno specchio ordinario, riflette tutto ciò che esiste o, secondo al-Jili, il Vero e il Creato. L '"uomo perfetto" è l'immagine sia del Creatore che del mondo creato: il mondo creato, come risultato dell'emanazione dell'immagine di Dio e del suo imprinting nello specchio di questo mondo, è diventato uno specchio al momento dell'imprinting l'immagine divina in esso - l'“uomo perfetto” può essere considerato come l'immagine di Dio, come l'immagine del mondo e come immagine di Dio e del mondo allo stesso tempo (vedi: Abd al-Karim al-Jili. Il libro dei quaranta gradi / trad. e commento: A. A. Ignatenko // Filosofia araba medievale: problemi e soluzioni. M., 1998, pp. 135-173). Pertanto, la “persona perfetta” riflette tutte le realtà esistenziali (verità).

I. A. considerava il prototipo dell'umanità e dell '"umanità" come "l'essenza di Muhammad" (al-haqiqa al-Muhammadiyya - la verità di Muhammad, la realtà di Muhammad). Lei è la prima creazione di Dio, il Logos, la conoscenza divina, che si realizza costantemente nelle personalità dei profeti, messaggeri e santi (auliyya), riflettendo in ciascuno di essi una delle sue innumerevoli verità (haqaik). Colui in cui attualmente si incarna l'“essenza di Maometto” è l'“uomo perfetto”, la “terza cosa”, che contiene contemporaneamente gli attributi di un unico dio e di un mondo plurale e allo stesso tempo non è riducibile a nessuno di essi , offre la possibilità che questi opposti (Dio e il mondo) “realizzino” l'unità dell'essere attraverso la reciproca transizione l'uno nell'altro. Tra gli opposti esiste un rapporto di reciproca condizionalità, e non di mutua esclusione, e la “terza cosa” svolge la funzione di assicurare l'unità dell'essere e di preservare la differenza tra Dio e il mondo plurale. "L'essenza di Muhammad", essendo il prototipo dell'Universo come "megantropo" (al-insan al-kabir), funge da fonte di effusione di luce vivificante, emanazione (fayd). Le guide del fayd nel mondo inferiore sono gli angeli che reggono il trono: Jibrail dona alle creature la conoscenza a loro destinata (ulum), Mikail consegna loro il pane quotidiano (irzaqat), Israfil dona loro l'esistenza (hayat), Israele pone fine alle loro vite a tempo debito (mamat).

Mentre nella concezione di I.A. l’“uomo perfetto” ha innanzitutto la funzione metafisica di un principio, risolutore di problemi singolo e plurale, generale e particolare, essenza e fenomeno, le prossime generazioni di sufi presteranno maggiore attenzione funzioni religiose“uomo perfetto” come mediatore tra Dio e l’uomo, trasmettendo la legge La benedizione di Dio all'umanità.

Dottrina della Santità

Gli insegnamenti di I.A. combinavano le tradizioni sufi e sciite di comprensione della santità (wilaya). Nel Corano, il termine Santo (wali, plurale auliya) è usato in relazione ad Allah e al profeta Maometto e significa "patrono", in relazione alle persone - "sotto la protezione (di Allah)". Negli hadith, è stato reinterpretato secondo uno dei significati della radice "vli" (essere vicino) ed è inteso come "vicino", "amico", nonché "amato da Dio" (wali di Allah). . Secondo i primi autori sufi (at-Tustari, al-Junaida, al-Kharraza), i santi sono persone che hanno raggiunto la perfezione sia nella pratica religiosa che nella conoscenza di Dio, conoscono i segreti del “nascosto” (ghayb) e può vedere Dio. Al-Kharraz e At-Tirmidhi nei loro scritti affrontano la questione del rapporto tra santità (wilaya) e profezia (nubuwwa). At-Tirmidhi sosteneva che gli awliya, come i profeti, hanno il proprio sigillo (khatam): un santo che ha raggiunto la perfezione nella conoscenza di Allah. Dall'inizio X secolo queste affermazioni sono diventate oggetto di intense controversie. La maggior parte dei sufi “moderati” (al-Hujwiri, Ibn Khafif, al-Qushayri, ecc.) rifiutavano fermamente la superiorità dei santi sui profeti. Allo stesso tempo, a volte posizionavano l'auliya sopra gli angeli.

Per I.A. la profezia è una manifestazione privata di santità associata all'introduzione di una nuova religione. legge (nubuwat at-tashri). Un santo (un mistico che ha raggiunto il livello più alto nel cammino della conoscenza di Dio - wali) non ha necessariamente una missione profetica, mentre ogni profeta è necessariamente un santo. Si afferma così la superiorità dei santi sui profeti. Sono i santi sufi, secondo I.A., che trasmettono l'immagine divina di generazione in generazione. Nel Sufismo si è diffuso il concetto di supporti su cui poggia il mondo. Con loro si intendono i santi sufi di ogni epoca (ogni generazione) - gli antenati o coloro che hanno ereditato questo diritto di essere tali dai capi dei singoli ordini sufi. I. A. e i suoi studenti hanno collegato il concetto di pilastri con l’idea di un “uomo perfetto” e hanno spiegato perché il mondo poggia su questi pilastri. Affinché i pilastri possano sostenere il mondo, devono essere “uniformi” con i profeti da Adamo a Maometto. Sono paragonati a 2 specchi posti uno di fronte all’altro, “così che in ciascuno di essi c’è ciò che è nell’altro”. Tutti riproducono il profeta Maometto come un “uomo perfetto”, sebbene differiscano da lui nel grado di perfezione. Il Profeta è il più perfetto e loro sono perfetti. Sui profeti, poiché portano l’immagine divina del mondo, esso [il mondo] riposa e “rimane al sicuro finché in esso c’è un uomo perfetto”. "Non vedi che se lui [il profeta] scompare e viene rimosso dal tesoro del mondo, non rimarrà nulla in esso che Dio vi abbia messo, ma si verificheranno deviazioni e collisioni in esso e nell'intero ordine mondiale si trasferirà in altro mondo..." (citato da: Smirnov. 1993. P. 149). La serie dei profeti si è conclusa con l '"uomo perfetto" - il profeta Muhammad (lui è il Sigillo dei Profeti), ma l'"uomo perfetto" non è scomparso. È un'immagine costantemente riprodotta e trasmessa attraverso i santi sufi, ai quali Allah ha ricevuto non rivelazione (wahi), ma ispirazione (ilham), messaggio (ilqa), consapevolezza (ilam), "discesa dello Spirito fedele" (rukh amin ) nel cuore. I.A. e i suoi seguaci parlano di un sistema di specchi orientato verticalmente (alto-basso), o riflessi speculari interconnessi, caratterizzato dal sincretismo esistenziale-cognitivo, dall'indivisibilità dell'essere e della conoscenza: Allah si rivela nel mondo creato, trasformandolo in uno specchio , in -rom appare un'immagine divina: "l'uomo perfetto", noto anche come Adamo universale. Inoltre, l'“uomo perfetto” è un altro essere del vero Maometto, che esiste dall'eternità. I profeti - da Adamo a Maometto - si trasmettono immutabili di specchio in specchio l'immagine dell'“uomo perfetto” riflesso nello specchio del mondo, e nello stesso tempo attualizzano l'“essenza di Maometto”.

I santi e gli insegnanti sufi, a loro volta, formano una sequenza di specchi, o immagini speculari, che ripetono l'immagine dell'“uomo perfetto”, o dell'“essenza di Maometto”. Gli studenti, imitando i loro mentori, li rispecchiano e li riproducono e diventano anche portatori dell’immagine di una “persona perfetta”. È così che la manifestazione di Dio si realizza “dall’alto verso il basso” e la comprensione di Dio si realizza “dal basso verso l’alto”. I.A. paragona l '"uomo perfetto" a pietra preziosa in un anello con sigillo: non è altro che un segno, un marchio che Allah pone sui Suoi tesori, e quindi una persona è chiamata successore (califfo) di Allah, le cui creazioni sono preservate come un tesoro è protetto.

I. A. distingueva tra 2 tipi di santità: speciale, maomettana, inerente solo ai musulmani. santi e santità comune ai musulmani, ai cristiani. e santi ebrei, il “sigillo” di cui I. A. considerava Gesù. Nella sua riflessione occupa un posto centrale la riflessione sulla natura divino-umana di Cristo concetto filosofico(Il capitolo 15 di “Gemme di saggezza” è dedicato a Gesù Cristo). Allo stesso tempo, I.A. rimane fedele all'Islam. la superiorità della profezia di Maometto rispetto alle profezie precedenti, inclusa la profezia di Gesù. Dalla vista I.A., l'uno non contraddice l'altro: la perfezione ontologica di Gesù Cristo non implica necessariamente la perfezione della Sua profezia. La "verità di Maometto" è eterna, verità assoluta, tuttavia, Maometto il profeta - una persona comune, mentre Gesù è l'unico nella storia che ha incarnato lo Spirito di Dio. Secondo I.A., l'accettazione dello Spirito di Dio da parte di Gesù avvenne contemporaneamente alla creazione del Suo corpo fisico. La sua materia è illuminata e divina, l'uomo in Lui è indistinguibile da Dio. “Egli è la parola di Dio, lo Spirito di Dio e il servitore di Dio. Nessuna delle creature che possiedono una forma compresa dai sensi ha questa”, ha detto I. A. Lo Spirito Divino concede anche a Gesù il potere divino (Ibid. p. 220). Resuscitando i morti e spiritualizzando le creature da Lui create dall'“argilla”, cioè dalla “polvere della terra” (vedi: Protoev. Jac. XXVII), Gesù compie azioni che solo Dio può compiere.

Epistemologia

Nel compiere una ricostruzione storico-filosofica degli insegnamenti di I.A., i ricercatori appartenenti alla scuola razionale hanno individuato 3 tipi di conoscenza: razionale, intuitiva e mistica. I.A. ha sottolineato che sono ugualmente ammissibili, ma disuguali.

La conoscenza razionale, secondo I.A., è necessaria anima umana e costituisce un elemento obbligatorio della conoscenza del mondo. Viene effettuato attraverso costrutti logici. Il suo strumento è la ragione (akl), che dà la corretta conoscenza del mondo. I. A. credeva che si potesse parlare di Allah anche nel linguaggio della ragione, ricevendo la “corretta conoscenza”. Tuttavia, i limiti della conoscenza razionale associati alla sua essenza e al suo metodo non possono essere eliminati. Nell'ambito del metodo razionale di cognizione, per designare la connessione tra Allah e il mondo, I. A. ha parlato di esistenza illusoria (“wujud mutavakham”): il mondo intero è un'apparenza, il che significa che tutto ciò che si sa di esso è solo un prodotto dell'immaginazione. Per descrivere l'esistenza illusoria, I.A. usa l'immagine di un sogno (manam): l'esistenza empirica conoscibile è un sogno che vediamo nella realtà; dopo la morte, ogni persona si “sveglierà” da questo sogno, e poi la verità sarà rivelata alla sua anima. Un cambiamento nelle caratteristiche esistenziali, la morte o una partenza mistica dal mondo dell’“esistenza illusoria” modificheranno anche le capacità cognitive dell’anima umana. Grazie all'immaginazione (khayal), all'anima umana è accessibile il “mondo dell'apparenza”, che si identifica con l'“esistenza illusoria” del mondo creato, cioè l'esistenza illusoria del mondo creato. una persona diventa un mediatore tra Allah e il mondo, tra l'esistenza vera e quella illusoria. La natura illusoria dell'esistenza sta nel fatto che una persona vede il mondo come qualcosa che supera la vera esistenza (divina) e qualcosa di esterno a questa esistenza. Il problema che è sorto può essere risolto permettendo a una persona di vedere l'esistenza mondana come divina, ma ciò non può essere raggiunto in modo razionale.

I.A. designa la cognizione intuitiva con il termine “mushahadah” (contemplazione, osservazione, testimonianza), che significa visione visiva, figurativa e “incontro” personale con l'oggetto della cognizione. In Europa le tradizioni del “mushahad” sono espresse dalla frase “contemplazione intuitiva”: una persona “comprende” (idrak) ciò che è conoscibile grazie all'uno o all'altro “potere” o abilità: sensazione (sibilo), cioè uno dei 5 sensi; l'immaginazione, che organizza le sensazioni in una certa forma, sia nella forma in cui sono trasmesse direttamente dai sensi, sia già ordinate dal pensiero; forza mentale (fikriya), sempre diretta alle cose esistenti e che riceve informazioni dai sensi, “i principi della mente” (verità intuitivamente chiare), o dal “tesoro dell'immaginazione”; forza razionale, che fornisce coerenza (akl) e ordine (dabt) al pensiero; memoria. Contemplazione intuitiva come metodo speciale la conoscenza procede dalla premessa che in ogni cosa e in ogni fenomeno c'è un esterno (zahir), percepibile e intelligibile, e interno (batin) -” significato nascosto"(manan), che non è accessibile né alla mente né ai sensi. L'organo della contemplazione intuitiva è l '"occhio" - non l'organo fisico della visione (anche se anche quello), ma l'organo della visione interna. Contemplando intuitivamente, “testimoniando” se stesso come essere fisico e spirituale, una persona contempla intuitivamente Allah. Con la contemplazione intuitiva, in termini epistemologici non esiste separazione soggetto-oggetto, quindi è esclusa ogni possibilità di errore, ma rimane la possibilità di conoscenza incompleta. Il prodotto di questo tipo di cognizione non è la conoscenza (ilm), che può essere vera o falsa, ma la “convinzione” (yakin). La perfezione dell'essere (e della conoscenza) nel processo di cognizione intuitiva è la completa armonizzazione dell'essere (o della conoscenza), raggiunta attraverso il reciproco equilibrio degli opposti. L'uomo, come il mondo, è un istmo (barzak) tra la luce e l'oscurità.

Nel processo della cognizione mistica, il conoscitore diventa il conoscibile, o meglio, sia il conoscitore che il conoscibile scompaiono, lasciando l'universale Qualcosa, o Niente, o Tutto. L'organo della conoscenza mistica è il cuore (qalb). È in grado di accogliere l'intera gamma di forme mutevoli di esistenza, di comprendere che sono queste forme ad essere mutevoli e impermanenti, ma il sé esistente che sta dietro di loro è immutabile e costante: Allah, in cui sorgono le forme. La conoscenza mistica non è conoscenza dell'essere, ma conoscenza identica all'essere. L'identità di Allah rispetto al mondo, Allah rispetto all'uomo, dell'uomo rispetto al mondo è un'identità ontologica diretta e non metaforica, in cui ciascuno degli identificati rimane se stesso, senza scomparire o dissolversi in un'unità comune senza volto. È impossibile dire che una certa cosa nel mondo sia Allah, né che non sia Allah: solo questa affermazione sarà corretta se unirà questi significati opposti. L'identità di una persona con Allah e con il mondo si realizza perché inizialmente è possibile. I. A. osserva: "Tutti i nomi [di Allah], contenuti in forme divine, sono stati rivelati nell'essere umano, e quindi ha raggiunto lo stadio di onnicomprensione e assorbimento di questo essere" (citato da: Smirnov. 1993. P. 149). Pertanto, dice I.A., da un lato, ciò che si dice di una persona può essere considerato detto di Allah, e dall'altro, l'essenza di una persona risiede “nell'universalità del suo essere, nel fatto che contiene tutto le verità” (Ibid.). Una persona che è identica ad Allah rimane una persona e nella sua identità con il mondo non viene assorbita dal mondo.

La dottrina del tempo e dell'eternità

Il tempo, secondo I.A., è una serie continua di momenti discreti, istanti (zaman fard), “atomi di tempo”. Ciascuno di questi “atomi” è adiacente al precedente e non esiste alcun “intervallo” temporaneo tra loro (tra 2 atomi vicini non possiamo immaginare alcuna durata, tranne forse il vuoto, un vuoto temporaneo, che dal punto di vista del tempo è Niente) . Pertanto, in generale, il tempo scorre senza intoppi, è come se fosse continuo, non ci sono interruzioni. E allo stesso tempo è discreto, in ogni “atomo” l'esistenza temporanea si interrompe e riprende. La particolarità di questo concetto atomico del tempo è che in ciascun atomo viene introdotta la discrezione, mentre un atomo è continuamente collegato l'uno all'altro.

Lo stesso vale per l'eternità. L’eternità non è un’entità indipendente, è una caratteristica di quel volto dell’essere, che si chiama “differenza senza differenze”. Poiché l'esistenza è una, anche il tempo e l'eternità sono una cosa sola, secondo I.A., l'esistenza temporanea è il respiro dell'eternità.

I. A. ha sostenuto che il volto eterno dell'esistenza ha un “livello superiore” rispetto a quello temporale (stiamo parlando del primato logico dell'eternità sul tempo, poiché ontologicamente l'eternità e l'esistenza temporanea sono uguali nei diritti e ugualmente necessarie).

Il ritorno all'esistenza eterna e la nuova acquisizione dell'esistenza temporanea non sono temporalmente separati; una persona comune considera lo scorrere del tempo regolare e continuo: “Solo chi è stato introdotto a questo da Dio può sentire questo [rinnovamento della creazione]; a questo riguardo è il detto di Dio: «No, essi dubitano della nuova creazione» (Corano L 15), e non passa tempo per loro in cui non vedano ciò che appare loro visibile» (Ibid. P. 230 ). In altre parole, le persone comuni non sentono di essere costantemente in 2 forme di esistenza: eterna e temporanea, di essere sempre sia Dio che creazione. «E la cosa più sorprendente è che una persona è costantemente in questa ascesa [verso Dio] e non la sente» (Ibid. p. 206). Le persone, di regola, vivono solo la loro esistenza temporanea, senza sentire che viene interrotta in ogni momento. Poiché non lo sentono, non hanno alcun potere sul suo rinnovamento; il mondo per loro è “altro”, non sentono la loro istantanea fusione con l'eterna ipostasi dell'essere, grazie alla quale sono identici a tutto e potrebbero diventare tutto. Un mistico è una persona a cui è stato rivelato il volto eterno dell'esistenza e che è “rimasta” in questa eternità; per lui l'ipostasi temporanea dell'essere sembrava scomparire, precipitando nell'eternità. Le persone non sentono la pulsazione istantanea del loro essere “a causa della sottigliezza e leggerezza del velo e della somiglianza delle forme, come ha detto l'Onnipotente: “Ciò che è stato loro dato era simile” (Corano II 25). Questo [velo] non è l'incarnazione dell'altro, perché due simili sono diversi per chi sa che sono simili” (Ibid.). Qualsiasi cosa nel mondo può apparire in qualsiasi "sembianza" nel prossimo atomo di tempo - ciò significa che può rimanere se stessa, oppure può assumere qualsiasi forma più lontana da quella precedente.

Pertanto, una persona che ha raggiunto l'identità con Allah (cioè una persona che sperimenta veramente l'aspetto eterno della sua esistenza) può dire: "Io sono Allah", ma tale affermazione sarà vera finché parleremo solo di il lato eterno dell'esistenza. Dal punto di vista del concetto di “nuova creazione”, una persona non può “essere Allah” finché rimane un uomo. Anche se sperimenta davvero la sua esistenza eterna (dove una persona è identica a tutta l'esistenza e, quindi, è Allah), non perde comunque il suo “io”, rimane una persona, il che significa che nell'esistenza temporanea apparirà proprio come persona e con questo .sp. di questo essere rimarrà tale. Allah è incarnato nell'esistenza temporanea come l'intero universo e, secondo il concetto di "nuova creazione", l'uomo sarebbe un dio se nell'eterna ipostasi dell'esistenza perdesse completamente il suo "io" - ma allora non si parlerebbe dell'uomo. Secondo il concetto di “nuova creazione”, l’uomo è una certa correlazione interna di un unico essere che lo distingue (inesistente e identico a tutti gli altri nell’eterna ipostasi, incarnato indipendentemente nell’ipostasi temporale), ma non questo essere stesso . L’intera esistenza unificata può ancora essere chiamata Allah, ma l’uomo la distinguerà e la definirà (hukm): “Se è stabilito che Dio esiste, e non tu (quando si tratta dell’eterna ipostasi dell’esistenza), allora, ovviamente , tu definisci l'esistenza di Dio. Se è stabilito che tu sei un essere (nell'ipostasi temporanea dell'essere), allora sei tu, senza dubbio, a decidere. E se colui che decide è Dio, allora Lui riversa solo l'essere su di te, ma tu prendi la decisione per te stesso... Resta a Dio glorificare l'effusione dell'essere, perché questo è Suo, e non tuo. Lo nutri con le definizioni e Lui ti nutre con l'essere. Perciò per Lui è obbligatorio quanto per te” (Ibid. p. 175).

La dottrina dell'unità dell'essere

Interpretato in modo razionale e sistematizzato, l'insegnamento di I. A. ricevette il nome convenzionale di unità dell'essere (wahdat al-wujud). Non è stato ancora stabilito chi abbia usato per primo la frase “Wahdat al-Wujud”. Probabilmente, il termine è apparso poco dopo la morte di I.A. tra i suoi seguaci anatolici guidati da Sadr ad-Din al-Qunavi, che ha commentato e predicato attivamente le sue idee. Si presume anche che il termine sia stato utilizzato per la prima volta dagli oppositori dell'IA; il più delle volte puntano al Medioevo. teologo e giurista Ibn Taymiyya (m. 1328), che parlò di I.A. come di un predicatore dell’“essere assoluto” (“al-wujud al-mutlaq”).

Il problema dell'essere (esistenza) fu uno dei principali per il Medioevo. musulmano la filosofia, e la sua comparsa in nome di questo insegnamento ne sottolineava il carattere prevalentemente filosofico, che in realtà non aveva; tale nome indicava anche che il concetto di essere, componente principale dell'insegnamento, è subordinato a tutti gli altri suoi aspetti, il che anch'esso non corrisponde alla verità.

Nelle opere di I.A. non ci sono praticamente riferimenti agli scritti degli arabo-musulmani. filosofi, non menzionano i filosofi che rappresentano la tradizione razionalista. Le menzioni di Platone e Aristotele mostrano che I. A. conosceva le loro idee in modo molto superficiale. Dall’analisi dei testi di I.A., è chiaro che era ben consapevole delle opere e delle opinioni dei rappresentanti delle due principali scuole musulmane opposte. teologia speculativa (kalam) - Mu'taziliti e Ash'ariti (vedi Art. Ash'ari). Accettare certi momenti con entrambi I. A. tuttavia non condivideva pienamente le posizioni né dell'uno né dell'altro. Credeva che ci fosse un errore fondamentale nei concetti di queste scuole: la ragione e gli argomenti razionali possono fornire solo una conoscenza incompleta e approssimativa dell'esistenza e di Dio. Non confermata dall'intuizione superrazionale, o “gusto” (zauk), come la chiamavano i sufi, la conoscenza razionale può svolgere solo funzioni ausiliarie. Pertanto, la base immediata per “Wahdat al-Wujud” era la metafisica e la teosofia sufi, che assorbivano elementi di tutti questi insegnamenti, così come kalam e falsafa. La posizione dell’IA somiglia a quella adottata dai musulmani. teologo e mistico al-Ghazali: ha negato il valore assoluto dell'epistemologia dei sostenitori di Kalam, ma ha utilizzato i loro argomenti e le loro conclusioni. I.A. era un sostenitore della scuola teologica di Madumiya e aderiva alla cosiddetta. realismo estremo: tutte le definizioni di una cosa concreta, realmente esistente, sono applicabili anche ad essa nello stato della sua non esistenza. I. A. credeva che le cose inizialmente esistessero nella conoscenza divina come entità reali. Per volontà di Dio furono trasferiti dall'esistenza intelligibile (intelligibile, conoscibile, concepibile) (subut) a quella concreta (wujud) con tutte le proprietà inerenti ad essi da tempo immemorabile. Dott. in parole, la conoscenza eterna dell’Universo da parte di Dio si è dispiegata nello spazio e nel tempo e ha acquisito esistenza ontologica. Da ciò ne consegue che l'Universo nella sua interezza era eternamente presente nella conoscenza divina e, come oggetto di conoscenza, era sempre reale.

L’insegnamento del “Wahdat al-Wujud” è caratterizzato da deliberata eufemismo e ambiguità, dovute alla dialettica e alla “fluidità” delle disposizioni e della terminologia. Dopo aver portato a termine il ragionamento di I.A., ripensandolo in uno spirito logico-razionalistico, i commentatori di “Wahdat al-Wujud” hanno spostato l’accento e cambiato l’essenza dell’insegnamento. La combinazione dei termini “essere” e “unità” è stata associata tra molte. ricercatori con il panteismo (è caratteristico che nel vocabolario filosofico arabo moderno il termine "wahdat al-wujud" sia tradotto "panteismo"). Zap. gli scienziati classificarono I.A. come un panteista. IN lavori scientifici Negli ultimi anni si è tentato di abbandonare l'idea schematica di I. A. come filosofo panteista, monista panteista, panenteista. Le “accuse” di panteismo di I. A. sono infondate: il suo insegnamento preserva l’idea della trascendenza di Dio. "Unità dell'essere" significa l'unità degli atti della creazione ( valori iniziali Arabo. radice “vjd” - “trovare”, “portare in essere”). Quello. si sottolinea che Dio e le sue manifestazioni sono presenti “in ogni cosa”. L’IA risolve il dilemma della trascendenza di Dio nel mondo e della simultanea immanenza nei suoi confronti introducendo la dottrina dei Nomi divini. I nomi servono da intermediari tra aspetti opposti nell'essenza dell'unico Assoluto; con il loro aiuto, I. A. spiega l'unità essenziale e la molteplicità figurativa del mondo creato.

Anche durante la sua vita I.A. Gli studiosi di teologia erano divisi in sostenitori e oppositori del suo insegnamento, che credevano che contraddicesse i principi fondamentali dell'Islam (il concetto di "unità dell'essere" era da loro percepito come una giustificazione per il politeismo e il panteismo). Un'alternativa alla dottrina di I.A. era la dottrina dell'“unità della testimonianza” (Wahdat al-Shuhud), sviluppata all'inizio. XIV secolo persiano mistico, membro della confraternita Kubrawiyya di Ala ad-Dawla al-Simnani (1261-1336). L'essenza dell'insegnamento si riduce alla posizione secondo cui l'Assoluto è trascendentale e, a causa di questa circostanza, il mistico non può ottenere la prova dell'esistenza dell'esistenza divina. Quest'ultima non è tanto l'essenza dell'Assoluto quanto “l'azione che crea l'esistenza”; l'essere stesso è un attributo inerente all'Assoluto, ma separato dalla sua essenza. Lo scopo del mistico non è raggiungere l'unione (tawhid) con Dio, ma comprendere in cosa consiste il vero culto (ubudiyya) nei suoi confronti. Alcuni sufi iniziarono a essere chiamati "wujudi" - sostenitori dell'insegnamento "Wahdat al-Wujud", che include non solo i maggiori pensatori sunniti al-Kashani, Abd al-Karim al-Jili, al-Qaysari, Jami, ma anche i filosofi sciiti Haidar Amuli, Mir Damad, Mulla Sadra. C'erano soprattutto molti seguaci dell'insegnamento nell'Asia meridionale, in Iran e nel Nord. India. Altri che professavano "Wahdat ash-Shuhud" iniziarono a essere chiamati "Shuhudi" - Ibn Taymiyya, Ibn Khaldun (morto nel 1405), Ibn Hajar al-Askalani, molti. fakih della Siria, dell'Egitto e del Maghreb.

I seguaci di I.A. lo chiamavano "Il più grande insegnante" (ash-shaikh al-akbar) e "figlio di Platone" (Ibn Aflatun). Sadr ad-Din al-Qunavi, il figlio adottivo di I.A., corrispondeva al filosofo sciita Nasiraddin Tusi ed era amico di Saaduddin Hamuyeh e Jalaluddin Rumi. Si è sviluppata una tradizione per accompagnare il testo delle “Rivelazioni meccane” con poesie di Jalaluddin Rumi e commentare la sua poesia mistica “Masnavi” con testi di I. A. La dottrina di “Wahdat al-Wujud” era estremamente popolare in impero ottomano e col tempo acquisì lo status di ortodossia. Ciò è evidenziato dalla fatwa di Sheikh-l-Islam (1534), che inizia con le parole: “Chi rifiuta di riconoscere Ibn Arabi... diventa un eretico”. Il documento "L'albero di Numana" ("Shajara al-Numaniyya"), la cui paternità fu attribuita a I.A. e fu chiamato il "linguaggio della verità" (lisan al-haqiqa), non era meno popolare nell'impero ottomano di le profezie di Nostradamus in Europa. I funzionari ottomani fecero riferimento a questo testo, ad es. durante le trattative diplomatiche.

Dopo la morte di I.A., i suoi studenti e seguaci più vicini, rispondendo alle esigenze dell'epoca, diedero alle sue opinioni un'interpretazione filosofica, ignorando ciò che andava oltre i loro principi ideologici. Di conseguenza, le opinioni originali di I.A. furono sostituite da revisioni razionalistiche create dai commentatori nei secoli successivi. All'inizio XVIII secolo La controversia sul nome di I.A. si attenuò gradualmente. Alla maggior parte dei critici è mancata un'analisi seria delle disposizioni del suo insegnamento, a molti altri. le loro opere erano scritte in un tono molto sarcastico, ma contenevano osservazioni che potevano dare un'idea della vita spirituale dell'epoca in cui furono create, ma non chiarivano l'essenza degli insegnamenti di I.A La critica riguardava i metodi inerenti all'interpretazione simbolico-allegorica del testo del Corano, solitamente estrapolati dal contesto. Alcuni teologi “giustificarono” I.A., sottolineando che i suoi scritti sono il prodotto di una coscienza dolorosa, influenzata da eccessivi esercizi ascetici. Anche un oppositore di I.A. e il suo allievo, il poeta Afif ad-din at-Tilimsani (morto nel 1291), era un arabo. lo storico Ibn Khaldun, che sottolineò il pericolo sociale del sufismo estatico non controllato dalla comunità e il collegamento degli insegnamenti di I.A. con l’esoterismo ismailita e lo sciismo “estremo”. Considerava I.A. e i suoi seguaci predicatori ismailiti mascherati che rappresentavano una minaccia per la comunità sunnita. Confidando nell'autorità di Ibn Khaldun, alcuni ricercatori credono ancora che I. A. simpatizzasse con l'ismailismo e lo sciismo “estremo”, sebbene nei testi I. A. appaia invariabilmente come un sunnita convinto. Le persone moderne sono rimaste colpite anche dalle secolari controversie teologiche sulle opere di I.A. musulmano scienziati, che, come prima, erano divisi in 2 campi.

Dal 1° quarto XX secolo L’insegnamento di I.A. attirò l’attenzione dell’Europa occidentale. orientalisti. Alcuni cercarono di far emergere gli insegnamenti degli arabi. misticismo da fonti extra-islamiche, ad es. da Cristo. tradizione spirituale. Sì, spagnolo. L’orientalista M. Asin Palacios ha descritto gli insegnamenti di I.A. come “Islam cristianizzato”. I. A. cominciò anche a essere considerato un esponente delle dottrine del neoplatonismo e dell'ermetismo nella tradizione dell'Islam (ad esempio, H. Nyberg, A. Afifi). Era percepito esclusivamente come un filosofo e le sue idee teosofiche e teologiche, che costituiscono l'aspetto più importante della sua visione del mondo, rimasero in disparte. Negli anni 50-60. XX secolo francese Studioso islamico A. Corben e giapponese. T. Izutsu propose nuovi modi per studiare l'eredità di I.A., ma, essendo sostenitori dell'approccio fenomenologico alla storia, enfatizzarono il lato astratto-metafisico degli insegnamenti di I.A. a scapito dei suoi aspetti teologici e mistico-pratici tradizionali. Aderenti del cosiddetto tradizionale scuole (R. Guenon (nome musulmano Abd al-Wahid Yahya), F. Schuon (nome musulmano Isa Nur ad-Din), più tardi T. Burckhardt (nome musulmano Ibrahim Izz ad-Din) e M. Lings) enfatizzavano il contesto sovraconfessionale valore dell'esperienza spirituale I. A. L'attività di uno dei fondatori dell'approccio “superconfessionale”, Bulent Rauf, avvenne durante gli anni della “ribellione giovanile” (fine anni '60 - inizio anni '70 del XX secolo). Bulent Rauf, originario di una nobile Tur. famiglia, raccolse attorno a sé un gruppo di giovani inglesi, disillusi dai valori occidentali. civiltà e orientamento orientale. spiritualità. Fondarono la Scuola di Educazione Esoterica Superiore in Gran Bretagna, il Beshara Trust, e infine. Anni '70 - “Società di Muhya ad-Din Ibn Arabi” a Oxford. Attualmente Attualmente ha filiali in Turchia, Stati Uniti e Australia. Di conseguenza, l'Europa occidentale e Amer. furono aggiunti i fan di I.A gran numero i suoi ammiratori che mantennero la loro religione. appartenere o aderire ad una religione non specificata. sincretismo.

Opere: Gemme di saggezza // Smirnov A.V. Il grande sceicco del sufismo: esperienza di un'analisi paradigmatica della filosofia di Ibn Arabi. M., 1993. S. 145-231; Rivelazioni meccane: (Immagine di cerchi che coprono la somiglianza dell'uomo con il Creatore e il mondo creato; Catene per coloro che si preparano a saltare; Rivelazioni meccane: Capitolo 178. "Sulla conoscenza della stazione dell'amore") / Rus. trad.: A. D. Knysh). San Pietroburgo, 1995; [Istruzioni cercando Dio.] Rivelazioni meccane. T. 4. P. 453-455 / Introduzione, trad. dall'arabo e commentare. A. V. Smirnov // Medioevo. Arabo. Filosofia: problemi e soluzioni. M., 1998, pp. 296-338.

Lett.: Affifi A. E. The Mystical Philosophy of Myhyiddin Ibnu "l-Arabi. Lahore, 1964; Corbin H. Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi. Princeton, 1969, 1984; Grill D. Le commentaire du verset de la lumière d" après Ibn Arabi // Boll. de Studi Orientali. 1977. T. 29. P. 179-187; idem. Le personnage coranique de Pharaon d "après interpretazione d" Ibn "Arabi // Annales islamologiques. 1978. T. 14. P. 37-57; idem. Le "Kittab al-inbah "ala tariq Allah" de "Abdallah Badr al- Habasi: un temoignage de l "enseignement spirituel de Muhyi l-din Ibn "Arabi // Ibid al-it-tihad al-kawni) // Ibid. 1981. T. 17. 53-111; Gilis Ch. A. La dottrina initiatique du pèlerinage à la maison d" Allâh. P., 1982; Knysh A. D. Visione del mondo di Ibn Arabi: (Sulla storia degli insegnamenti sufi) // Religioni del mondo, 1984: Ezheg. M., 1984. P. 81-94 alias Insegnamenti di Ibn Arabi alla fine Tradizione musulmana // Il sufismo nel contesto della cultura musulmana / Ed.: N. I. Prigarina. M., 1989. P. 6-19; ovvero. Misticismo musulmano: Storia breve . M.; San Pietroburgo, 2004, pp. 187-193; Chodkiewicz M. Le sceau des saints: Prophétie et sainteté dans la dottrina d"Ibn" Arabi. P., 1986; Takeshita M. Ibn (?)lsquo;La teoria araba dell'uomo perfetto e il suo posto nella storia del pensiero islamico. Tokyo, 1987; Rosenthal F. Ibn (?)lsquo;Arabi tra filosofia e misticismo // Oriente. Leiden , 1988. Vol. 31. P. 1-35; Chittick W. C. Il percorso della conoscenza sufi: la metafisica dell'immaginazione di Ibn Arabi. New York; Albany, 1989; idem. Microcosmo e uomo perfetto secondo Ibn al (?)lsquo;Arabi // Cultura islamica. Hyderabad, 1989. vol. 63/1-2. P.1-11; Addas C. Ibn Arabi ou la quête du soufre rouge. P., 1989; Morris J. Ibn Arabi "s Esotericism: The Problem of Spiritual Authority // Studia Islamia. P., 1990. Vol. 71. P. 37-64; Smirnov A. V. Il grande sceicco del sufismo: esperienza di un'analisi paradigmatica della filosofia di Ibn Arabi M., 1993; Ignatenko A. Mirror of Islam M., 2004 aka. 47;

Rizaetdin ibn Fakhruddin.

Ibn Arabi. Kaz., 2004; Yousef M. H. Ibn (?)lsquo;Arabi: Tempo e cosmologia. L., 2008.

IBN ‘ARAB Mukhy ad-Din (1165, Murcia, Andalusia, Califfato arabo, Spagna moderna - 1240, Damasco) - Filosofo, mistico e poeta sufi. Conosciuto anche come il “Grande Sceicco” (ash-Shaikhal-akbar). La penisola iberica, dove nacque Ibn ‘Arabi, era a quel tempo una sorta di crocevia di civiltà, un centro di filosofia e cultura. Circondato fin dall'infanzia dall'atmosfera della pietà e dell'ascetismo musulmano, il futuro mistico ricevette l'educazione tradizionale di uno scienziato musulmano. Divenne sufi nel 1184. Nelle sue opere ci sono molte testimonianze delle intuizioni che lo visitarono, spesso di conversazioni con mistici del passato o profeti. La sua autorità nell'ambiente sufi è testimoniata dal titolo di “polo dei poli” assegnatogli, il più alto tra i sufi. Ibn 'Arabi viaggiò molto: prima in Andalusia e Nord Africa, poi (nel 1200) compì l'hajj alla Mecca, visitò l'Egitto e l'Asia Minore, e dal 1223 visse a Damasco.
Ibn 'Arabi conosceva le opere di al-Kharraz, al-Muhasibi, al-Hallaj, al-Isfara'ini. I ricercatori tracciano connessioni dirette e indirette, nonché polemiche con le idee al-Ghazali. Ci sono prove dei suoi contatti con Ibn Rushdom e altri pensatori eccezionali del suo tempo. L’influenza di Ibn ‘Arabi è stata sperimentata in un modo o nell’altro non solo da quasi tutti i famosi pensatori sufi, ma anche da rappresentanti di altre scuole di pensiero, soprattutto – Israqismo. Alcuni sufi, in particolare as-Simnani (morto nel 1336), elaborarono teorie alternative chiamate “unità della testimonianza” (wahdat al-shuhud) in contrasto con il nome del suo concetto emerso dopo Ibn 'Arabi come “unità dell'esistenza”. ” (wahdat al-wujud). L’idea di Ibn ‘Arabi fu aspramente criticata e respinta dal famoso faqih Ibn Taymiyy (1263-1328), che fu direttamente continuato nell'ideologia del wahhabismo, che fa risalire le sue tesi a questa autorità; allo stesso tempo, un famoso faqih come al-Suyuti (XV secolo) si schierò in difesa di Ibn 'Arabi.
Si ritiene che Ibn 'Arabi abbia scritto più di 100 opere. I più importanti per comprendere la sua filosofia sono "Rivelazioni meccane" E "Gemme di saggezza". La sua poesia è rappresentata nella raccolta “Tarjuman al-ashwak” (“Esposizione della passione”). La fama di Ibn ‘Arabist divenne motivo della falsa attribuzione di molte opere. Tra gli apocrifi ricordiamo i due volumi “Tafsir al-kur'an” (“Interpretazione del Corano”), “Shajarat al-qavn” (“L'albero dell'essere”), “Kalimat al-lah” (“La Parola di Dio ”), “al-Hikma al -'ilahiyya" ("La saggezza di Dio").
Letteratura:
Smirnov A.V. Il Grande Sceicco del Sufismo (esperienza di analisi paradigmatica della filosofia di Ibn Arabi). M., 1993;
È lui. La filosofia di Nicola Cusano e Ibn Arabi: due tipi di razionalizzazione del misticismo. – Nel libro: Dio – uomo – società nelle culture tradizionali dell'Oriente. M., 1993, pag. 156–75;
Corbin H. L'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi. P., 1958;
Landau R. La filosofia di Ibn Arabi. New York, 1959;
Deladriere R. La profession de foi d'Ibn Arabi. 1975;
Diyab A.N. Le dimensioni dell’uomo nella filosofia di Ibn Arabi. Cambr., 1981;
Chittick W.C. Il percorso della conoscenza sufi: la metafisica dell’immaginazione di Ibn al-‘Arabi. Albany, 1989.
anche illuminato. all'art. Sufismo>.
AVSmirnov

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• - Pensatore e poeta arabo; mistico. Ha sviluppato l'insegnamento del Sufismo sull'unico inizio dell'essere e sulla conoscenza attraverso l'illuminazione interna. Opere principali: “Pietre della saggezza”, “Rivelazioni meccane”. Commento al Corano...

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