Anatomia della filosofia mondiale volume 3. Informazioni
ANTOLOGIA
MONDO
FILOSOFIA
IN QUATTRO VOLUMI
volume 3
FILOSOFIA BORGHESE DELLA FINE DEL XVIII SECOLO - PRIMI DUE TERZI del XIX secolo.
patrimonio filosofico
accademiaahAKURSSistitutoTfilosofia
casa editrice di letteratura socioeconomicaeRAAPS
" PENSIERO "
Mosca- 1971
REDAZIONE PRINCIPALE DELLA LETTERATURA SOCIOECONOMICA
Redazione: I. S. Narsky(editore-compilatore del terzo volume
VV Bogatoe,\M. A.Dynnik\ , Sh. F. Mamedov,
TI Oizerman E V. V. Sokolov
Antologia filosofia mondiale. In 4 volumi T. 3. M., A 72 “Pensiero”, 1971. (Accademia delle scienze dell'URSS. Istituto di filosofia. Filosofo, patrimonio).
T. 3. Filosofia borghese della fine del XVIII secolo. - i primi due terzi del XIX secolo. [Ed. collegium: N. S. Narsky (ed.-compilatore del terzo volume e autore dell'articolo introduttivo), ecc.]. 1971.760 pag. dall'illus.
Il terzo volume dell'Antologia della filosofia mondiale contiene estratti delle opere dei più significativi filosofi europei della fine del XVIII - primi due terzi del XIX secolo, i cui insegnamenti, per loro natura, sono allo stadio pre-marxista o evoluzione, o segnare l’inizio della crisi della filosofia borghese. Alcuni testi vengono pubblicati per la prima volta in russo. La pubblicazione è corredata di note, indici per argomenti e nomi.
Dall'editore
Il terzo volume dell'Antologia della filosofia mondiale comprende testi di filosofi europei dalla fine del XVIII secolo ai primi due terzi del XIX secolo. Alcuni di questi filosofi sono in uno stadio di sviluppo di natura pre-marxista, mentre altri nei loro insegnamenti riflettono l'inizio della crisi della filosofia borghese. Sono divisi nelle seguenti sezioni: filosofia tedesca dell'Illuminismo, idealismo classico tedesco, filosofi dei movimenti kantiano ed hegeliano, materialisti tedeschi degli anni '40 e '60 del XIX secolo, socialismo utopico, positivismo, "metafisica empirica", irrazionalismo. La maggior parte dello spazio è dedicato a brani tratti dalle opere dei filosofi più significativi di questo periodo, in particolare quelli che hanno giocato ruolo importante nella preparazione teorica della filosofia del marxismo. Testi di rappresentanti del pensiero filosofico dei popoli dell'URSS nel XIX secolo. sarà inserito nel quarto volume dell'Antologia. Alcuni testi qui pubblicati sono pubblicati per la prima volta in russo. L'articolo introduttivo a questo volume fornisce una panoramica generale e un'analisi dello sviluppo della filosofia europea durante il periodo trattato da questo volume. Durante la lettura dell'articolo, è necessario tenere conto del fatto che brevi informazioni biografiche sui filosofi, nonché una serie di informazioni sulle loro opere, fonti da cui sono prese in prestito
i materiali per questa edizione sono contenuti nei testi introduttivi agli estratti di queste opere, come è stato fatto nei volumi precedenti. Questi testi contengono i nomi dei compilatori e dei traduttori, nonché degli stessi autori dei testi introduttivi. Nei casi in cui il cognome non è indicato, la paternità appartiene all'editore-compilatore del volume, I. S. Narsky. Le pagine di origine sono elencate immediatamente dopo gli estratti pubblicati; nei casi in cui si danno frammenti di più edizioni, prima di indicare le pagine tra parentesi, una cifra araba indica un numero progressivo corrispondente al numero nel testo introduttivo, dove si dà la descrizione della fonte; Il numero romano indica il numero del volume della fonte.
Nei casi in cui i curatori hanno distribuito frammenti delle opere di pensatori su base tematica, i nomi delle intestazioni e delle sottointestazioni tematiche che non appartengono all'autore sono indicati tra parentesi quadre.
IN questo volume, come nel secondo, alcuni testi sono digitati in petit per ragioni tecniche.
La filosofia europea premarxista
FINEXVIIIV.- PRIMI DUE TERZIXIXV.
E' l'inizio della crisi della filosofia borghese
Il terzo volume dell'Antologia della filosofia mondiale copre un periodo complesso e per molti versi cruciale nello sviluppo del pensiero filosofico. Si apre con una sezione sull'Illuminismo tedesco e sulla filosofia classica tedesca dalla fine del XVIII secolo ai primi quattro decenni del XIX secolo. insieme alle tendenze che da esso derivarono, che ad esso furono vicine e che ne furono direttamente influenzate, costituiscono il nucleo centrale del contenuto del volume, caratteristica determinata dal fatto che la dialettica di Hegel e il materialismo di Feuerbach, insieme al socialismo utopico di L’inizio del XIX secolo e l’economia politica borghese classica inglese costituirono un significativo passo avanti nello sviluppo del pensiero teorico e giocarono un ruolo storico mondiale nella preparazione teorica della filosofia del marxismo.
Le fonti primarie pubblicate nelle sezioni finali del volume illuminano la storia della filosofia borghese della metà e in parte della seconda metà dell'Ottocento, che si distingue per un carattere molto contraddittorio: se, da un lato, come le riserve poiché lo sviluppo del capitalismo premonopolistico si esaurisce nell'evoluzione della cultura borghese, compaiono sempre più sintomi di declino, poi invece nei rami privati della conoscenza filosofica e nelle tendenze individuali allora emerse, continua qualche progresso. Allo stesso tempo, in numerosi paesi dell’Europa centrale e sudorientale, il pensiero filosofico ha risolto i problemi teorici della lotta democratica borghese antifeudale e ha fatto progressi.
eivnoi e per sua natura era ancora allo stadio di evoluzione pre-marxista. In misura ancora maggiore, questo dovrebbe essere detto della filosofia russa avanzata del XIX secolo, evidenziata come parte dell '"Antologia" in uno speciale quarto volume.
ANTOLOGIA
MONDO
FILOSOFIA
IN QUATTRO VOLUMI
volume 3
FILOSOFIA BORGHESE DELLA FINE DEL XVIII SECOLO - PRIMI DUE TERZI del XIX secolo.
patrimonio filosofico
Accademia delle Scienze dell'Istituto di Filosofia dell'URSS
casa editrice di letteratura socioeconomica
" PENSIERO "
Mosca – 1971
1?
A72
REDAZIONE PRINCIPALE DELLA LETTERATURA SOCIOECONOMICA
Comitato editoriale: I. S. Narsky (editore-compilatore del terzo volume
e autore dell'articolo introduttivo), V. F. Asmus,
V. V. Bogatoe, M. A. Dynnik, Sh. F. Mamedov,
T. I. Oizerman e V. V. Sokolov
Antologia della filosofia mondiale. In 4 volumi T. 3. M., A 72 “Pensiero”, 1971. (Accademia delle scienze dell'URSS. Istituto di filosofia. Filosofo, patrimonio).
T. 3. Filosofia borghese della fine del XVIII secolo. - i primi due terzi del XIX secolo. [Ed. collegium: N. S. Narsky (ed.-compilatore del terzo volume e autore dell'articolo introduttivo), ecc.]. 1971.760 pag. dall'illus.
Il terzo volume dell'Antologia della filosofia mondiale contiene estratti delle opere dei più significativi filosofi europei della fine del XVIII - primi due terzi del XIX secolo, i cui insegnamenti, per loro natura, sono allo stadio pre-marxista o evoluzione, o segnare l’inizio della crisi della filosofia borghese. Alcuni testi vengono pubblicati per la prima volta in russo. La pubblicazione è corredata di note, indici per argomenti e nomi.
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1-5-1 P.e.
DALL'EDITORE
Il terzo volume dell'Antologia della filosofia mondiale comprende testi di filosofi europei dalla fine del XVIII secolo ai primi due terzi del XIX secolo. Alcuni di questi filosofi sono in uno stadio di sviluppo di natura pre-marxista, mentre altri nei loro insegnamenti riflettono l'inizio della crisi della filosofia borghese. Sono divisi nelle seguenti sezioni: filosofia tedesca dell'Illuminismo, idealismo classico tedesco, filosofi dei movimenti kantiano ed hegeliano, materialisti tedeschi degli anni '40 e '60 del XIX secolo, socialismo utopico, positivismo, "metafisica empirica", irrazionalismo. Il posto più grande dedicato a brani tratti dalle opere dei filosofi più significativi di questo periodo, in particolare quelli che hanno svolto un ruolo importante nella preparazione teorica della filosofia del marxismo. Testi di rappresentanti del pensiero filosofico dei popoli dell'URSS nel XIX secolo. sarà inserito nel quarto volume dell'Antologia. Alcuni testi qui pubblicati sono pubblicati per la prima volta in russo. L'articolo introduttivo a questo volume fornisce una panoramica generale e un'analisi dello sviluppo della filosofia europea durante il periodo trattato da questo volume. Durante la lettura dell'articolo, è necessario tenere conto del fatto che brevi informazioni biografiche sui filosofi, nonché una serie di informazioni sulle loro opere, fonti da cui sono prese in prestito
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i materiali per questa edizione sono contenuti nei testi introduttivi agli estratti di queste opere, come è stato fatto nei volumi precedenti. Questi testi contengono i nomi dei compilatori e dei traduttori, nonché degli stessi autori dei testi introduttivi. Nei casi in cui il cognome non è indicato, la paternità appartiene all'editore-compilatore del volume, I. S. Narsky. Le pagine di origine sono elencate immediatamente dopo gli estratti pubblicati; nei casi in cui si danno frammenti di più edizioni, prima di indicare le pagine tra parentesi, una cifra araba indica un numero progressivo corrispondente al numero nel testo introduttivo, dove si dà la descrizione della fonte; Il numero romano indica il numero del volume della fonte.
Nei casi in cui i curatori hanno distribuito frammenti delle opere di pensatori su base tematica, i nomi delle intestazioni e delle sottointestazioni tematiche che non appartengono all'autore sono indicati tra parentesi quadre.
In questo volume, come nel secondo, alcuni testi sono dattiloscritti petite per ragioni tecniche.
FILOSOFIA EUROPEA PREMARXISTA
FINE DEL XVIII secolo - PRIMI DUE TERZI del XIX secolo.
E L'INIZIO DELLA CRISI BORGHESE
FILOSOFIA
Il terzo volume dell'Antologia della filosofia mondiale copre un periodo complesso e per molti versi cruciale nello sviluppo del pensiero filosofico. Si apre con una sezione sull'Illuminismo tedesco e sulla filosofia classica tedesca dalla fine del XVIII secolo ai primi quattro decenni del XIX secolo. insieme alle tendenze che da esso derivarono, che ad esso furono vicine e che ne furono direttamente influenzate, costituiscono il nucleo centrale del contenuto del volume, caratteristica determinata dal fatto che la dialettica di Hegel e il materialismo di Feuerbach, insieme al socialismo utopico di L’inizio del XIX secolo e l’economia politica borghese classica inglese costituirono un significativo passo avanti nello sviluppo del pensiero teorico e giocarono un ruolo storico mondiale nella preparazione teorica della filosofia del marxismo.
Le fonti primarie pubblicate nelle sezioni finali del volume illuminano la storia della filosofia borghese della metà e in parte della seconda metà dell'Ottocento, che si distingue per un carattere molto contraddittorio: se, da un lato, come le riserve poiché lo sviluppo del capitalismo premonopolistico si esaurisce nell'evoluzione della cultura borghese, compaiono sempre più sintomi di declino, poi invece nei rami privati della conoscenza filosofica e nelle tendenze individuali allora emerse, continua qualche progresso. Allo stesso tempo, in diversi paesi dell’Europa centrale e sudorientale, il pensiero filosofico ha risolto le questioni teoriche della lotta democratica borghese antifeudale e sono stati compiuti progressi7.
eivnoi e per sua natura era ancora allo stadio di evoluzione pre-marxista. In misura ancora maggiore, questo dovrebbe essere detto della filosofia russa avanzata del XIX secolo, evidenziata come parte dell '"Antologia" in uno speciale quarto volume.
1. FORMAZIONE DELL'IDEALISMO CLASSICO TEDESCO. KANT
La filosofia borghese classica in Germania tra la fine del XVIII e l'inizio del XIX secolo. fu l'erede di molte idee dell'Illuminismo francese e tedesco, e fu sull'onda di quest'ultimo che sorse il potente intelletto di I. Kant. È vero, questa filosofia si è sviluppata sotto forma di sistemi idealistici, ma, estraendo nella massima misura possibile possibilità progressive dall'idealismo, ha portato al fatto che ciò che ha forgiato nel corso della critica al materialismo metafisico del XVIII secolo. l'arma della dialettica fu allora usata nell'interesse dello sviluppo del materialismo e non servì affatto a favore della reazione feudale-aristocratica. Dialettica tedesca dell'inizio del XIX secolo. ereditò il razionalismo dell'Illuminismo. I leader dell’Illuminismo francese, nel contesto di una crescente situazione rivoluzionaria, contrapponevano nettamente il futuro borghese da loro idealizzato al presente, ma credevano che il “regno della ragione” potesse essere realizzato in qualsiasi momento non appena le persone fossero tornate al “modo naturale”. ” visioni delle cose e degli affari.
Per quanto riguarda l’Illuminismo tedesco, il compromesso sociale ha lasciato il segno in ogni sua parte. I maggiori rappresentanti di questo movimento consideravano lungo e difficile il percorso verso il trionfo della ragione nella vita delle persone. Inoltre, non erano né materialisti né atei: il massimo che raggiunsero in senso strettamente filosofico furono i motivi panteistici adottati dallo spinozismo di G. Lessing, I. Herder, J. V. Goethe e una propensione alla reinterpretazione morale dei problemi religiosi. All'inizio del XIX secolo. questi motivi furono continuati da F. Schleiermacher. H. Wolff mantenne la sua ferma fiducia nelle grandi possibilità della conoscenza scientifica di Leibniz, sebbene nelle aride rubriche di sistematizzazione lui e i suoi studenti soffocassero l'impulso dialettico della filosofia del loro grande predecessore. Ma le idee dia8
I docenti si fecero strada negli studi di Herder sulla storia della cultura, nell’opera poetica di Schiller e nella ricerca filosofica naturale di Goethe. Tra gli illuministi tedeschi c'erano materialisti e atei (Knutzen, Schultz, Forster, Knebel, ecc.), Ma i loro risultati e la loro influenza non furono decisivi.
Molto significative furono le conquiste del Kant “precritico”, nelle cui concezioni wolffianesimo e materialismo scientifico-naturale erano affiancati. Dalle tradizioni di Leibniz, adottò la fede nella scienza e nel progresso e fece suo il motto dell'Illuminismo: “Abbi il coraggio di usare la tua mente!”1. Avendo avanzato la famosa ipotesi cosmogonica, che aveva caratteristiche dialettiche-elementari, Kant ha poi esposto al giudizio della ragione non solo le costruzioni della ragione, ma anche la ragione stessa. Sviluppò una critica all'identificazione razionalistica delle leggi dell'essere con le leggi del pensiero, ma nella critica della ragione oltrepassò il confine del vero: cominciò ad emergere l'isolamento della coscienza dall'essere, e l'ambito di applicazione della i metodi della scienza naturale materialistica del suo tempo cominciarono a restringersi sempre di più. Il suo profondo pensiero secondo cui la negazione delle contraddizioni logiche formali non significa il divieto delle contraddizioni nella realtà cominciò gradualmente a trasformarsi in una dottrina agnostica, secondo la quale le connessioni reali sono inaccessibili analisi logica. La corsa del “cavallo caldo” dell’Illuminismo fu sempre più frenata, e dal Kant “precritico” nacque il Kant “critico”.
Ma anche dopo il 1770 Kant non sradicò le idee illuministiche, ma ne ridusse soltanto il suono. Attribuì i successi nello sviluppo di un'immagine scientifica naturale del mondo alla costruzione normativa di una struttura generalmente vincolante di fenomeni, e l'etica del "ragionevole egoismo" alla giustificazione di azioni "legali", ammissibili, che sono di rango inferiori alle azioni consigliate dalla “solenne grandezza” del Dovere. Ma l’interpretazione dell’imperativo categorico come esigenza di vedere le persone non come mezzi, ma come “fine in sé” è rimasta molto vicina alle idee dell’Illuminismo.
Il lavoro del Kant “critico” procedeva dall'idea che la filosofia dovrebbe sempre iniziare con la critica, che le cose nel mondo esterno esistono, ma sono sconosciute1 I. Kant. Opere, in sei volumi, vol.6. M., 1966, p.27,
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vengono apprese e la conoscenza più affidabile non è di natura sostanziale. L'opera di Kant mostra chiaramente l'incoerenza del progresso storico e filosofico. Il movimento arretrato verso l'agnosticismo e l'idealismo ha rivelato le debolezze del vecchio materialismo metafisico e ha sollevato, sia pure in forma distorta, la questione della creazione di un metodo di conoscenza antimetafisico. “L'inconveniente principale di tutto il materialismo precedente – compreso quello di Feuerbach – è che l'oggetto, la realtà, la sensualità sono presi solo nella forma di un oggetto, o nella forma della contemplazione... Quindi è successo che il lato attivo, in contrasto con materialismo, è stato sviluppato dall’idealismo, ma solo astrattamente…”1 ed erroneamente, poiché l’idealismo tedesco, a partire da Kant, vedeva nell’oggetto una generazione epistemologica o ontologica del soggetto. Tuttavia, la dialettica delle contraddizioni della conoscenza, della coscienza e di tutta la realtà è la principale conquista dell'idealismo tedesco sull'orlo dei secoli XVIII e XIX, che gli assicurò un posto come una delle fonti teoriche del materialismo dialettico.
I classici dell’idealismo tedesco, agendo nel contesto di una Germania feudalmente frammentata, la cui borghesia non si era ancora consolidata in una classe indipendente, risolsero, diversamente dagli illuministi, la questione dell’opposizione tra ciò che esiste e ciò che deve ancora essere realizzato. O hanno portato questa opposizione alla divisione del mondo in due mondi diversi: fenomeni empirici ed essenza ultraterrena (Kant), o hanno attribuito l'attuazione dell'ideale a un futuro inimmaginabilmente lontano (Fichte e Schelling), o, infine, a costo abbassando l'ideale, cominciarono ad affermare che esso si realizza gradualmente davanti ai nostri occhi (Hegel). Negli stati tedeschi le condizioni non erano ancora mature per l'attuazione politica dei compiti delle trasformazioni borghesi, e questi compiti si riflettevano nelle teste di questi ideologi in forma speculativa. Ma fu proprio a seconda delle simpatie socio-politiche dei filosofi che nei loro insegnamenti la polarizzazione tra “esistenza” e “dovere”, tradizionale per tutto questo movimento, fu superata in modi diversi, e a seconda della natura del compromesso sociale nei loro programmi cambiò l'interpretazione della conoscenza della realtà, l'espressione di K. Marx e F. Engels. Soch., volume 3, pagina 1.
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venduto sia come un modo per giustificare quest'ultimo, sia come un mezzo per superarlo.
La fonte principale della dialettica dei filosofi tedeschi era l'esperienza sociale dello sviluppo dei principali paesi europei dell'epoca. Gli eventi della Rivoluzione francese del 1789, il suo sviluppo post-rivoluzionario, i cambiamenti rivoluzionari in Inghilterra: tutto ciò fornì enormi spunti di riflessione sul destino della loro patria. Allo stesso tempo, per giustificare il percorso riformista veniva utilizzata una dialettica intesa idealmente. Generalizzando il reale processo storico in un'unità superiore, allo stesso tempo lo ha mistificato e ha compiuto tali metamorfosi con le contraddizioni della vita riflesse nella coscienza che hanno eliminato la necessità della loro risoluzione rivoluzionaria. La dialettica dei classici dell'idealismo tedesco è stata in larga misura tratta dalle conquiste del pensiero sociologico dei periodi precedenti (Vico, Volney, Herder). All'inizio del XIX secolo esistevano altre fonti della dialettica tedesca: erano l'analisi delle leggi della storia umana, del pensiero e delle debolezze del vecchio materialismo, e Schelling e, attraverso lui, in parte Hegel, furono influenzati dalle scoperte scientifiche naturali che sollevò il velo sulle connessioni dei processi elettrici, magnetici, chimici e fisiologici.
Approcci dialettici ai problemi, sebbene non soluzioni affatto dialettiche, emersero in Kant in connessione con l'eredità dei secoli XVII-XVIII. una formulazione acuta della questione della relazione e della connessione tra gli stadi sensoriali e mentali della cognizione. Di fronte alle difficoltà epistemologiche che minarono sia il vecchio razionalismo che l’empirismo, Kant prese una posizione unica. Difende il sensazionalismo dal razionalismo estremo, che vedeva nelle sensazioni solo una conoscenza immaginaria e fantasiosa. Ma arriva anche a difendere il razionalismo contro il sensazionalismo unilaterale, che interpreta il pensiero come una continuazione diretta della sensibilità nella qualità o almeno nelle funzioni di espressione diretta delle proprietà e della struttura del mondo esterno. D'altra parte, Kant attacca anche sia il sensazionalismo, che vedeva nella ragione il suo successore sulla via della conoscenza dell'essenza delle cose, sia il vecchio razionalismo, che pretendeva di risolvere direttamente questo problema. Attraverso la netta separazione di questi due
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capacità cognitive, il pensatore spera di trovarne la sintesi. Attraverso la limitazione reciproca delle loro capacità, Kant sperava di combinare il contenuto passivo delle sensazioni e l'attività formale della mente, culminando nella potenza produttiva dell'immaginazione.
Alla ricerca di una soluzione, Kant avanzò il principio dei giudizi sintetici a priori, che si dissociò sia dalla teoria delle idee innate sia dall'arbitrarietà epistemologica. Le intuizioni a priori sono, secondo il suo piano, sia una forma di conoscenza significativa che di conoscenza formale. In senso epistemologico precedono il materiale dell'esperienza. Cronologicamente sono simultanei ad esso, perché in quanto innato è preceduto solo dalla capacità trascendentale di queste intuizioni. L'apriorismo era l'illusione idealistica di Kant. Successivamente, un duro colpo a questo malinteso fu inferto dalla scoperta della geometria non euclidea da parte di Lobachevskij. Ha sottolineato la dipendenza della conclusione sulla disuguaglianza delle varie varianti della struttura geometrica dell'esperienza dalla loro interpretazione oggettiva. Allo stesso tempo, questa scoperta ha mostrato quanto profondamente Kant avesse previsto il potere creativo del pensiero teorico e la necessità di costruzioni assiomatiche per le scienze. Cercò di giustificare il suo apriorismo, che di per sé era un delirio idealistico, con considerazioni sull'esistenza della contemplazione astratta e sulla reale imperfezione della deduzione allora matematica, poiché in essa erano intrecciate rappresentazioni visive (ad esempio, negli assiomi e nei postulati di Euclide). Esempi come: “L’oro è un metallo giallo”, nonostante il netto confine tracciato tra giudizi a priori e a posteriori, lasciavano intendere l’assenza in realtà di una linea invalicabile tra a priori e a posteriori: ciò che è considerato a priori (caratteristiche di oro) è infatti il risultato di un lungo studio a posteriori di questo oggetto (oro)1.
Studiando i frammenti delle opere di Kant contenuti in questo volume, il lettore scoprirà che la logica trascendentale di Kant, esplorandone l'origine
---------------1 mer. a questo proposito la considerazione di Engels è che ciò che ci sembra a priori è in realtà il prodotto di una lunga assimilazione dall'esperienza nella filogenesi (vedi K. Marx e F. Engels. Works, vol. 20, p. 572).
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e le funzioni delle categorie, anticipando così il piano della logica dialettica di Hegel, non sono affatto agli antipodi della logica formale. Essa stessa è costruita mediante la logica “generale”, cioè formale, e quest’ultima, secondo Kant, proviene ancora da profondità trascendentali. S. Maimon ha addirittura scritto che la logica “generale” di Kant è un “caso particolare” della sua logica trascendentale. La razionalità opera in tutto il campo della ricerca epistemologica. Di conseguenza, la logica trascendentale come dottrina dell'apriorismo è una teoria della conoscenza, e come logica è logica formale, ma applicata proprio a questa teoria della conoscenza. La logica “generale” “è un canone della ragione e della ragione in generale, ma solo dal lato della forma...”1.
La logica formale opera non solo nel campo dell’analisi, ma anche della dialettica di Kant. Qui, in contrasto con il suo falso uso quando si cerca di conoscere altro mondo La logica dialettica trova vera meta-applicazione quando Kant, sulla base delle sue premesse epistemologiche, rivela i vicoli ciechi delle famose antinomie della ragione pura, proprio come prima rivelava gli errori della cosiddetta anfibolia dei concetti riflessivi della ragione. Rifiutò come falsa la dialettica come metodo per ottenere risultati costruttivi, ma la accettò come vera come metodo di ragionamento che porta alla rivelazione degli errori della ragione applicata trascendentalmente. La reciproca opposizione delle funzioni creativa e critica della dialettica, che derivava dal dualismo di Kant, era metafisicamente errata, così come lo era la sua risoluzione delle antinomie “separando” completamente tesi e antitesi in direzioni diverse. Tuttavia Kant aveva ragione nel ritenere che la logica dialettica non possa generare “da sé” verità significative sul mondo (Fichte ha consegnato questa corretta posizione all’oblio). Kant aveva anche ragione nel dire che la dialettica è molto più che una semplice arte dell'argomentazione soggettiva (Hegel ha ampliato questa idea nella dottrina del metodo dialettico della conoscenza).
Se un polo della filosofia di Kant era il problema delle condizioni per la conoscenza scientifica del mondo dei fenomeni, l'altro polo era il problema dell'acquisizione della libertà morale. La dottrina delle cose in sé come entità ultraterrene e
1 I. Kant. Opere, in sei volumi, vol. 3, p. 655.
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Gli ideali guida avevano lo scopo, secondo il piano di Kant, di portare all'unità quella realtà che, secondo il suo insegnamento sulle cose in sé come limiti degli sforzi cognitivi delle persone, era divisa in due mondi.
Kant non riuscì né a trovare vie per un'applicazione veramente oggettiva delle categorie nella scienza, libera da arbitrarietà, né a trovare canali attraverso i quali la libertà penetrasse dal mondo delle cose in sé al mondo dei fenomeni. Né la costruzione della natura né la giustificazione della libertà hanno avuto successo. Necessità e libertà rimasero per Kant due tipi di comportamento e di orientamento del soggetto completamente diversi. Invece di collegare i due mondi attraverso il tempo, la moralità e la fede, e poi l’opportunità della natura e dell’arte, hanno preso piede nuove divisioni. L'uomo è stato diviso da Kant in individuo empirico, soggetto trascendentale e personalità trascendentale, e la libertà in “libertà di scelta” pratica, spontaneità epistemologica e libero arbitrio ultraterreno. La teleologia e la dottrina dell’arte non solo non riuscirono a costruire ponti tra queste divisioni, ma approfondirono ulteriormente l’abisso che esse provocarono.
Ma Kant ha indicato nuovi orizzonti filosofici - innanzitutto formulando il principio dell'attività della coscienza nella forma dell'attività di un creatore di opere d'arte, nell'attuazione pratica della volontà morale dell'individuo e nella forma di una funzione dell'uomo. soggetto che trasforma i fenomeni in un costrutto epistemologico. Il processo di questa costruzione, partendo dalla “materia” sensoriale dell'esperienza attraverso i giudizi della contemplazione empirica, della percezione e dell'esperienza, porta alla coincidenza dei concetti di “natura”, “scienza” e “totalità dell'esperienza reale e possibile”. ”. Su questa base si è tentati di vedere nell’insegnamento di Kant sulla scienza un’anticipazione dell’identificazione da parte dei neopositivisti della conoscenza con l’ordinamento dei fenomeni, e degli oggetti della conoscenza con i costrutti teorici, cioè con la teoria di questi oggetti. Ma storicamente sarebbe più corretto riconoscere che Kant ha sollevato qui problemi reali. Egli ha sottolineato che il soggetto della conoscenza non è un contemplatore passivo, ma un trasformatore attivo, e che in ogni mediazione epistemologica c'è qualcosa di immediato (Hegel dimostrerà più tardi, al contrario, che tutto ciò che è immediato è mediato). Inoltre Kant coglieva vagamente la dialettica del movimento della relazione14
verità corporea all'assoluto. Ciò che Kant chiamava illusione trascendentale risulta essere l’identificazione della verità relativa con la verità assoluta, la cui fallacia si rivela attraverso l’inutilità dell’applicazione costitutiva di categorie scientifiche e idee filosofiche, applicazione che trasforma questi concetti in “noumena” che non sono soggetti alla conoscenza.
Con la sua intensa analisi, Kant pose tutta una serie di problemi profondi: sulla fonte della necessità logica e sull'interazione tra teorico ed empirico nella scienza, sulla conoscibilità del mondo e sull'origine delle strutture della conoscenza scientifica, sulla rapporto tra ciò che è e ciò che dovrebbe essere, sulla combinazione di felicità e dovere. Il concetto di oggetti ideali della scienza, interpretando soggettivamente la tesi sull'irraggiungibilità della verità assoluta, ha tuttavia indirizzato il pensiero epistemologico allo studio delle idealizzazioni teoriche, che sono diventate un importante mezzo di sviluppo della scienza nel XX secolo. La dottrina delle anfiboli e delle antinomie, avendo fuso in sé molte lezioni della storia della filosofia, ha sottolineato l'incoerenza del processo cognitivo. Negli scontri tra tesi e antinomie è apparso il soffio della dialettica oggettiva mondo reale. Hanno delineato l'apparato epistemologico sviluppato da Hegel in un modo universale per risolvere le contraddizioni della conoscenza. “Il duplice, contraddittorio interesse della ragione”1 rivela gli opposti non solo nelle quattro antinomie, ma ovunque si rivolge il suo occhio curioso, rivelando la costante nel mutevole e il diverso nell’omogeneo, e nella “socievolezza ostile” delle persone - lo stimolo per il movimento della società attraverso i conflitti verso l'unità.
Avendo posto con forza la questione delle condizioni della natura scientifica della filosofia, Kant ha sottolineato in modo univoco il ruolo della pratica come criterio per la verità della conoscenza filosofica e l'indiscutibilità dei principi morali. Dopotutto, sono considerazioni pratiche che ci costringono, secondo Kant, ad accettare i postulati su cui si basa l'imperativo categorico. È vero, l’interpretazione normativa di concetti, giudizi e principi proposta da Kant ha portato a una trasformazione negativa della pratica e ha minato i suoi sforzi volti a evitare il soggettivismo nella scienza e a stabilire l’autonomia della moralità.
1 I. Kant. Opere, in sei volumi, vol. 3, p. 560.
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Si aprì la strada all’interpretazione delle leggi della scienza, e non solo delle disposizioni della religione, come “finzioni”: il “finzionismo” di G. Feichinger fu preparato dalle idee kantiane non meno che dalla valutazione pragmatica degli insegnamenti religiosi. Per quanto riguarda quest’ultimo, Kant viene spesso rimproverato di utilizzare argomenti morali per giustificare la religione, ma questi non tengono conto della dualità del principio regolatore di Kant. Questo principio indicava di agire come se esistesse un garante supremo dell'ordine morale mondiale e se l'imperativo categorico fosse in grado di spiazzare gli imperativi ipotetici dall'intero campo dell'empirismo quotidiano. Kant non postulava l'esistenza di Dio, ma solo la fede nella sua esistenza in vista del raggiungimento di un compito morale, così come Hobbes affermava la necessità della fede per mantenere l'autorità del potere politico. Ma in questo caso non è la moralità a servire a giustificare la religione, ma, al contrario, la religione è necessaria solo per rafforzare la moralità, e il crollo della coscienza morale comporta immediatamente l'abolizione della fede in Dio. La natura regolativa di un'idea teologica in Kant è, forse, più “lontana” dalla base dell'oggetto ad essa corrispondente che nelle categorie che costruiscono la natura.
Kant non ha ancora superato molti degli aspetti metafisici dell'interpretazione illuministica della conoscenza: il suo tema epistemologico astratto, uguale per tutti, risulta essere una variante della vecchia Robinsonade. Nonostante l'attività delle sue capacità trascendentali, questo soggetto rimane nel ruolo di contemplatore dei propri stati. L'ingresso nella pratica oggettiva reale è stato mistificato dalle cose in sé, e solo una conseguenza del divario tra le cose in sé e i fenomeni si è rivelato essere il divario tra contenuto e forma, così caratteristico di Kant.
Le contraddizioni dilaniarono la filosofia di Kant. Ha difeso l'autorità dei fatti, della logica e della scienza, ma ha negato loro l'opportunità di conoscere il vero mondo oggettivo: vede le sensazioni non come una connessione con il mondo veramente esterno, ma come una barriera che le separa da esso. Egli «sminuisce la forza della ragione... degrada la conoscenza per liberare il posto della fede»1. Kant riconobbe quell'uomo
1 V. I. Lenin. Pieno collezione cit., vol.29, pp.152, 153.
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come membro dell'universo empirico deve tendere alla felicità vivente, ma lo obbliga, come membro del mondo dei noumeni, a sottoporlo alle rigide esigenze del Dovere. In una nuova forma, Kant riprodusse la divisione cartesiana dell’uomo in animale e portatore di principi ideali. Risolvere queste contraddizioni e superare la dualità dell'uomo: questo era il compito del pensiero successivo, e Hegel aveva ragione nel considerare Kant come base e punto di partenza Filosofia tedesca nuovo tempo.
2. DA SOGGETTO A OGGETTO. Fichte e Schelling
K. Reingold e altri moderni “correttori” e critici della filosofia di Kant ignorarono i principali problemi che egli non aveva risolto. Il successivo passo significativo nella filosofia tedesca fu compiuto da I. G. Fichte, che cercò con passione modi per dimostrare teoricamente l'attività umana e la libertà. Vedeva nella filosofia, in primo luogo, un grande esploratore, una sorta di fiaccola di Prometeo e, in secondo luogo, una scienza completa, per così dire, la scienza di tutte le scienze. Nell'idealismo soggettivo di Fichte, il suo impulso democratico borghese ad affermarsi identità nazionale, e nell'assolutizzare il ruolo della filosofia in conoscenza scientifica le sue aspirazioni educative si manifestarono. Ma lui stesso temeva un'assolutizzazione eccessiva: la filosofia, secondo Fichte, non lo è verità assoluta e non si fonde con il suo soggetto, ma riflette solo più o meno approssimativamente lo sviluppo essenziale del principio spirituale.
L'insegnamento di Fichte prese forma nel corso delle sue profonde trasformazioni del sistema kantiano. Ha dato un carattere ontologico all'appercezione trascendentale e alla forza produttiva inconsciamente attiva dell'immaginazione. Li ha poi uniti con motivo pratico, sicché la mente conoscente coincideva con l'azione morale e con la volontà che crea le cose oggettive. Le formule astratte di Fichte avevano un sottotesto vicino alla vita. Quando scriveva che lo scopo finale di una persona “è la sua identità assoluta con se stessa”, intendeva dire che una persona è obbligata a vivere nella società e a partecipare a un processo creativo collettivo storicamente infinito al fine, se possibile, di “raggiungere
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il paradiso è già sulla terra”, cioè la perfezione morale, la libertà e la felicità. Queste disposizioni sono ancora abbastanza astratte, ma quando Fichte trasformò l'imperativo categorico in una richiesta astratta di attività umana e di libertà, ciò fu interpretato in modo abbastanza concreto dai suoi ascoltatori e studenti durante gli anni della lotta contro l'aggressione napoleonica.
Almeno in linea di principio, Fichte ha superato la divisione della realtà in due mondi. Rifiutava la dualità dell'uomo e proclamava non solo il primato della pratica sulla teoria, ma anche la loro completa unità. L'opposizione tra azioni morali e azioni legali ha perso il suo significato e la dialettica dell'interazione tra soggetto e oggetto ha ricevuto i suoi primi contorni. È vero, è apparso in un'interpretazione puramente idealistica: il non-io nasce, secondo Fichte, come prodotto dell'attività del supersoggetto io, la natura è da lui interpretata solo come un ostacolo necessario per l'attuazione della moralità e un ostacolo superabile da esso, e la libertà dell'io empirico, trasformato da condizione di moralità in suo contenuto e fine, si rivela impotente di fronte al supersoggetto sovraempirico. Il fatto che le persone attraverso il loro lavoro creino una “seconda” natura umanizzata è stato travisato nella sua filosofia.
Il metodo trascendentale di Kant diventa in Fichte strettamente dialettico. Fichte fu il primo teorico cosciente della dialettica dei tempi moderni, e nelle sue costruzioni dialettiche c'erano ancora molti punti deboli: il concetto di sintesi non fu sviluppato, e quest'ultimo fu sostituito o dalla sommatoria di tesi e antitesi (ad esempio, in il terzo principio), ovvero con la “spinta” di una nuova tesi in opposizione a due precedenti. L'atteggiamento di Fichte nei confronti della logica formale non era chiaro, sebbene la sua tendenza generale a derivare le sue leggi dal contenuto della filosofia e ad elevare la legge logica formale della non contraddizione al secondo principio, cioè all'embrione della legge dell'unità e della logica formale. lotta degli opposti, era una profonda anticipazione. La filosofia della storia non era ancora specificamente iscritta nel circuito dialettico, sebbene Fichte cercasse di dare un significato storico-sociale attivo al concetto centrale di libertà in esso. Nel suo insegnamento, a differenza di quello di Spinoza, la libertà era vista come un processo di sviluppo nel tempo e come criterio per ogni sviluppo sociale.
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Fichte ripristinò il diritto della mente umana a conoscere l'essenza del mondo e avanzò l'idea dello sviluppo di tutto ciò che esiste secondo le leggi della dialettica. Solo questo rende significativo e duraturo il suo ruolo nella storia della filosofia, nonostante il fatto che i motivi religiosi alla fine abbiano prevalso nella sua interpretazione del principio spirituale. Lo avvicinarono all’insegnamento volontarista di Maine de Biran (1766-1824), che si sviluppò non senza l’influenza sua, di Fichte. Il defunto Fichte abbandonò la linea principale del progresso filosofico.
Qualcosa di simile, ma in misura molto maggiore, accadde con F. Schelling dopo il 1803. Ma la filosofia del giovane Schelling si rivelò un anello intermedio necessario nel percorso di trasformazione della dialettica soggettiva in oggettiva. Vedeva nella natura non solo uno strumento di attività morale, ma anche una manifestazione dinamica dell'Assoluto. La natura è una manifestazione oggettiva diretta del principio spirituale inconscio e si sviluppa come un'integrità teleologicamente auto-organizzante. Non è affatto uno “spirito spento”, come dirà più tardi Hegel, ma uno spirito acceso dalla fiamma luminosa della vita visibile. Le potenzialità dormienti della realtà si sono risvegliate e l'identità originaria di oggetto e soggetto è entrata in un movimento dialettico, in cui predomina dapprima il lato oggettivo e poi, nella fase della storia umana, il lato soggettivo, così che il Sé si trasforma non l’inizio, ma un anello diverso nella fase finale del percorso storico mondiale.
La filosofia naturale di Schelling, che postulava l'interconnessione di tutti i fenomeni naturali e il loro sviluppo attraverso la polarizzazione di forze divise internamente, ha avuto un'influenza positiva sulla ricerca di Oersted, Faraday e R. Mayer. Si può anche dire che il suo insegnamento oggettivo-idealistico anticipò, in generale, il concetto elettromagnetico della materia, e questo appare un sorprendente paradosso sullo sfondo di evidenti fallimenti della speculazione di Schelling come la sua negazione dell'evoluzione organica, ma la sua filosofia dell'evoluzione organica la natura doveva i suoi successi proprio a quelle scienze speciali, alle quali sembrava dettare le verità più alte.
Il secondo aspetto della “filosofia dell’identità” di Schelling era il suo sistema di idealismo trascendentale,
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tracciando attraverso l'intuizione intellettuale l'ulteriore percorso di sviluppo dell'Assoluto e il suo ritorno a se stesso. Qui entriamo nella storia dello spirito umano con il suo principio di ascesa attraverso i passi della libertà verso la meta regolatrice di un “ordinamento giuridico ideale”. Aver intuito alcuni schemi reali nel tuo concetto di storia sviluppo sociale Schelling preparò in gran parte lo schema storiosofico di Hegel. Ma lo stadio più alto dello sviluppo storico per Schelling non è più la vita morale, come con Fichte, e non la filosofia, come sarebbe con Hegel, ma la creatività artistica. Le affermazioni secondo cui l'arte è superiore alla scienza e la contemplazione estetica è superiore alla conoscenza teorica, hanno reso Schelling il leader filosofico del romanticismo tedesco e hanno determinato la trasformazione della sua intuizione intellettuale in intuizione illogica e irrazionale.
Tuttavia, questa trasformazione fu completata solo nell’ultimo periodo dell’evoluzione delle visioni di Schelling, cioè quando prese forma la sua mistica “filosofia della rivelazione”. Posto sotto la bandiera della reazione feudale-aristocratica, tradì la dialettica, sostituì l'arte nel suo ruolo di supremo organo di conoscenza con la religione e il suo antico panteismo con la teosofia mitologica. Come il giovane Engels dimostrò brillantemente nei suoi opuscoli, il pietismo distrusse Schelling come filosofo: la dottrina dialettica delle contraddizioni, l'interpretazione della storia come processo ascendente, i sogni di una futura comunità di nazioni - tutto questo era ora distorto o completamente perduto. Tuttavia, la linea di sviluppo ascendente della filosofia tedesca non si è fermata.
3. IL culmine della DIALETTICA IDEALISTA. Hegel
Il sistema ha svolto un ruolo enorme in tutto il pensiero filosofico pre-marxiano. idealismo oggettivo G.Hegel. Ha creato la dialettica idealistica più sviluppata e, con portata enciclopedica, ha abbozzato il corrispondente panorama della realtà. Continuò e completò l'oggettivazione della dialettica del pensiero e il suo lavoro divenne la principale fonte teorica per la formazione del metodo di Marx ed Engels. Se Kant escludesse la dottrina dell’essere dalla sua epistemologia “kriti20”
periodo ical", Hegel identificò la dottrina dell'essere con la dottrina della conoscenza. Ne ha tratto molto beneficio, anche se, d'altra parte, si è rivelato associato a malintesi ancora più profondi. La dialettica di Hegel e tutti i suoi insegnamenti acquisirono la loro apparizione sotto l'influenza della filosofia della storia di Fichte, così come della storiosofia e della filosofia naturale di Schelling, ma lo stimolo più grande venne dalle lezioni della storia politica e culturale della Germania e dei suoi vicini, da lui interpretate dal punto di vista del compromesso di classe.
La genesi sociale della dialettica hegeliana ha influenzato la natura delle sue principali categorie operative: “sublazione”, “alienazione” e “sintesi della contraddizione”. La “sublazione”, cioè la negazione dialettica hegeliana, comprende il momento della conservazione di ciò che è rimosso, e l’“alienazione”, cioè il momento della conservazione di ciò che viene rimosso, la negazione, che è associata all'effetto oppressivo inverso del generato sul generante, viene superata in Hegel attraverso il lavoro cognitivo del pensiero. La “sintesi” è caratterizzata dalla riconciliazione delle parti in contraddizione, che prima erano diametralmente opposte tra loro.
La tendenza alla conciliazione degli opposti era inerente alla dialettica di Hegel sotto tre aspetti. In primo luogo perché era idealistico e, in linea di principio, focalizzato sulla mediazione reciproca e sulla fusione dei concetti. In secondo luogo, poiché Hegel talvolta, contrariamente alla sua valutazione generalmente corretta della “sintesi” come prodotto del movimento verso una posizione qualitativamente nuova, la interpreta come una combinazione di tesi e antitesi, cioè due lati di una contraddizione ancora irrisolta. In terzo luogo, la conciliazione degli opposti avviene con la concreta applicazione da parte di Hegel dei suoi schemi dialettici ai fenomeni della vita sociale. Il desiderio di completare la lotta degli opposti riconciliandoli è un tratto specificamente hegeliano. Non c'è da stupirsi di V.I. Lenin riguardo alla caratteristica distintiva Dialettica marxista ha scritto questo: “L'unità (coincidenza, identità, equinozio) degli opposti è condizionale, temporanea, transitoria, relativa. La lotta degli opposti che si escludono a vicenda è assoluta, così come lo sono lo sviluppo e il movimento”1,
1 V. I. Lenin. Pieno collezione cit., volume 29, pagina 317.
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L'opposizione diametrale tra l'interpretazione hegeliana e quella materialistica delle contraddizioni è visibile nell'esempio del problema dell'alienazione. Per Hegel, l’alienazione appare in tre forme principali: come transizione del Concetto nella Natura, dello Spirito nelle sue creazioni oggettivate, comprese le istituzioni sociali e i prodotti del lavoro, e la Verità nelle delusioni e nella “coscienza infelice”. Pertanto, l’alienazione hegeliana coincide o con l’oggettivazione o con la subordinazione del pensiero all’oggettività. Ciò significa che in relazione allo Spirito del mondo, l'alienazione viene finalmente superata da quella superiore, mentale conoscenza filosofica, nei confronti delle persone, che sono gli strumenti degli scopi eterni dell'Assoluto, è indistruttibile, perché senza oggettivazione la vita umana è impensabile. Le persone sono in grado di “ammorbidire” il giogo dell’alienazione, ma non hanno altri mezzi per questo se non la conoscenza, che le riconcilia con la necessità.
K. Marx pose e risolse il problema in modo fondamentalmente diverso. Sotto vari fenomeni di alienazione spirituale, ha rivelato la loro essenza materiale - l'alienazione del lavoro in condizioni di formazioni sociali antagoniste di classe - e ha indicato un modo per eliminare radicalmente l'alienazione - la rivoluzione socialista e la costruzione di una società comunista.
Quanto sopra non nega i grandi meriti di Hegel. Ha ricercato e organizzato più di 100 concetti logico-dialettici e ha tracciato l'azione di alcuni di essi in storia generale l’umanità e in parte la natura. Ci sono pochi fenomeni così importanti nella storia della filosofia e soprattutto nella storia della dialettica che non attirino la sua attenzione e che non comprenda dal suo punto di vista. Gli storici della filosofia borghesi spesso dipingono Hegel come un nemico dell’Illuminismo, ma questo non è vero. Era un critico dell'Illuminismo, ma vedeva in esso una fase storicamente necessaria, sebbene, come ogni altra fase, transitoria. Hegel era associato agli illuministi per la loro comune fede nella ragione, nella conoscenza e nel progresso. La filosofia, secondo Hegel, è una scienza rigorosa, e in essa non c'è posto per un'unica posizione che non sia stata provata e logicamente giustificata. Ciò che Hegel condivideva con gli illuministi era di essere ostile e ingiusto nei confronti del materialismo, considerandolo un insegnamento “formale”, agnostico, incapace di dialettica e generalmente estraneo22.
giorno. E sebbene nella critica al materialismo metafisico dei secoli XVII-XVIII. Hegel aveva ragione sotto molti aspetti; percepiva le sue scoperte sulla dialettica come una prova della sua superiorità rispetto alla visione materialistica del mondo in generale.
Nella dottrina dell'idea assoluta, Hegel sintetizza Eraclito, Platone e Aristotele, Spinoza e Leibniz, Fichte e Schelling. Di conseguenza, ha dato all'assoluto le caratteristiche di sostanza, soggetto, substrato e potere universale, e al suo principio generale dell '"identità" dell'essere e del pensiero - un carattere dialettico. Nella sua forma completa, cioè esente da “differenza”, egli postulò questo principio praticamente solo per il punto di partenza del sistema, e in realtà solo per la sua fine. Di questo, però, non scompare né l’idealismo di Hegel né la discordanza tra metodo e sistema causata dall’idealismo, che si rivela chiaramente nella chiusura del sistema in un “anello”. Questa chiusura blocca l’ulteriore sviluppo del sistema e impone catene al metodo che lo deformano.
La discordanza nel ragionamento di Hegel si manifesta anche in questioni di valutazione cognitiva della logica formale e in affermazioni della forma “è e non è”. Il punto qui sta nella doppia interpretazione di Hegel del pensiero razionale, che gli apparve o come una parafrasi della metafisica (e poi scrive della "razionalità" del materialismo), o come il momento iniziale del rapporto dialettico del pensiero con l'oggettività. (e in questo caso risulta essere la dialettica "ultima" delle scienze speciali e della natura). Hegel caratterizza il "razionale" come una coscienza superficiale, soggettiva, quotidiana e generalmente alienata. Hegel non ha completa certezza nell'interpretazione della ragione , e quindi non c'è alcuna ambiguità nell'interpretazione della logica formale, poiché “formale” e “razionale” sono sinonimi di Hegel.
Il problema è complicato dal fatto che il momento iniziale del metodo dialettico è soggetto a sublimazione da parte dei suoi momenti superiori, e la categoria “sublazione” non è meno sfaccettata: contiene negazione, simile alla negazione logico-formale, e la conservazione di il nucleo razionale di ciò che viene rimosso e la transizione a un livello di sviluppo più elevato. La logica formale viene rimossa dalla dialettica, ma Hegel non sempre la capisce allo stesso modo. Evidentemente non corrisponde all’“anima” del metodo dialettico del commercio23
trattandola come una nemica pensiero razionale, tuttavia, a volte Hegel nega la logica formale proprio in questo modo. Ma in altri casi ne consente l'uso nell'uso domestico e nell'istruzione primaria e in preparazione alle lezioni di scienze speciali. La dialettica dell'inferiore e del superiore viene rivelata da Hegel da un altro lato quando ammette che "sia nel campo teorico che in quello pratico è impossibile raggiungere la fermezza e la certezza senza l'aiuto della ragione". La logica formale è conservata nella dialettica e lo stesso Hegel, di regola, rispetta la logica formale, sebbene il suo linguaggio logico, come mostrano ricerche recenti, fosse più ricco del linguaggio del suo classico calcolo a due valori.
La differenza tra “sublazione” dialettica e negazione formallogica è determinata dal fatto che in realtà non vi è alcuno scontro tra la legge dialettica della contraddizione universale e la legge formallogica della non contraddizione, poiché esse nascono da aspetti diversi della realtà. Tutte le cose hanno un'esistenza relativamente stabile, anche se cambiano, così che “intesa in questo senso, la comprensione rivela la sua presenza in tutte le aree del mondo oggettivo”2. Affermazioni della forma “è e non è”, se la negazione in esse inclusa è dialettica, sono la registrazione di una contraddizione dialettica (e non la sua risoluzione!), ma poi non violano la logica formale. Se contengono una negazione logica formale, violano la logica formale; semplicemente non influiscono sulla dialettica, anche se nella migliore delle ipotesi possono accennarla.
Tuttavia, Hegel a volte interpretava erroneamente tali affermazioni come la risoluzione di una contraddizione dialettica, cioè identificava la sintesi dialettica con una somma logica, una congiunzione dei suoi lati. In questi casi, Hegel si allontanò dai suoi principi dialettici, poiché la contraddizione, invece di un movimento risolutivo (sintetico) “in avanti”, sembrava congelarsi sul posto. Ciò avvenne anche quando Hegel propendeva per la tesi sulla “vacuità” della logica formale e la contrapponeva a concetti così significativi,
che il loro contenuto sembrava assorbire la propria forma. Intanto da nessuna parte esiste né contenuto senza forma, né forma senza contenuto, cosa che Hegel stesso ha profondamente illuminato, sebbene non ovunque se ne sia reso conto esattamente.
Il principio idealistico dell'identità dell'essere e del pensiero, opposto alla teoria materialistica della riflessione, ha impedito a Hegel di realizzare coerentemente la dialettica tra forma e contenuto, logica formale e dialettica, ragione e ragione. Ma le sue considerazioni generali su questa dialettica furono fruttuose, e il suo ideale metodologico “ragione razionale o comprensione razionale”1 dovrebbe costituire la base della conoscenza scientifica moderna, così come i principi dell’unità del logico e dello storico e dell’ascesa dall’astratto. al calcestruzzo.
Hegel avanzò un principio fruttuoso, ma unilaterale, dell'identità dialettica della teoria della conoscenza, della dialettica e della logica. La sua profonda fede in scienza filosofica e il suo riconoscimento della dialettica “razionale” nelle scienze naturali ha portato a uno studio basato su questo principio di interazione tra filosofia, metodo e discipline speciali. L’idealismo non ha permesso alla “scienza delle scienze” di andare lontano su questa strada e ha trasformato l’interazione in un’identità non sempre dialettica. Di tutte le scienze particolari, solo attraverso la materia della matematica Hegel ha rivelato rapporti dialettici veramente sottili. Tuttavia fece lo stesso con la logica formale, ma trattò la sua opera in modo incoerente: da un lato, come Kant, ne utilizzò tutte le principali classificazioni e le incluse nelle rubriche della sua dottrina della concetto soggettivo, e d'altra parte, contrapponeva questi risultati alla scienza alla quale li doveva. Eppure, le ipotesi dialettiche, le enunciazioni dei problemi e semplicemente le domande da lui sollevate aprirono la porta al futuro della teoria della conoscenza, e Hegel lo dovette alla sua grande dottrina delle contraddizioni.
Il ruolo multiforme delle contraddizioni era profondamente sentito da Hegel. Sono sia la forza trainante dello sviluppo, sia le prove lungo il suo percorso, sia la fonte ardente della conoscenza. La scienza avanza attraverso le contraddizioni e grazie ad esse, ma si afferma e conquista lo stadio successivo del progresso solo quando ne supera la barriera, vale a dire.
1G.Hegel. Opere, volume V, pagina 4.
1G.Hegel. Soch., vol. I. M. - L., 1929, p. 132. 2 Ibid., p. 133.
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li risolve. Ma appaiono ancora e ancora, acquisendo un nuovo aspetto e una nuova struttura interna. Sono condannati al destino dei loro predecessori, ma nulla può impedire loro di essere fermentatori di pensieri curiosi. Le contraddizioni sono uniche e le sintesi che le risolvono sono uniche, ma tutte hanno un comune legge dialettica la loro formazione e rimozione. La biforcazione negli opposti e la loro sublimazione da parte di una nuova unità formano uno schema triadico, il cui ritmo onnipervasivo di scomparsa e formazione non cessa mai. Le contraddizioni possono e devono essere risolte, ma è impossibile distruggerle. La conoscenza combatte contro di essi e “vive” grazie ad essi, ma se si sottomette ad essi e lo spirito di lotta si spegne, allora la scienza andrà incontro alla stagnazione e alla morte. Se lo scienziato immagina di aver finito per sempre con le contraddizioni, il suo compiacimento lo porterà a un collasso altrettanto completo. Tutti questi motivi e idee furono espressi dal grande filosofo in forma astratta e speculativa, ma sotto questa forma furono catturate le caratteristiche più essenziali del processo di conoscenza di tutti i tempi.
Interpretando la cognizione come auto-rivelazione di un'idea, Hegel dispiega l'identità del pensiero e dell'essere come un processo storicamente ascendente in cui si fondono la teoria e la storia della coscienza individuale e generica e dell'autocoscienza. La cognizione è un difficile lavoro spirituale, che porta a superare lo stato servile e lacerato dello spirito fino alle luminose vette della libertà. Il percorso si snoda attraverso gli stadi triadici delle categorie, di cui le più significative sono “divenire”, “misura”, “fenomeno”, “essenza”, “identità”, “contraddizione”, “forma”, “legge”, “interazione”. ”, “concetto” ", "verità", "idea". Ogni immediatezza è mediata, ogni negazione è nuovamente negata, nessuna categoria costituisce un'essenza completamente adeguatamente espressa dello Spirito del mondo, e ciascuna di esse "spinge" la sua contraddizione interna in nuove categorie, che a loro volta "sfuggono" a se stesse. Il modo per risolvere qualsiasi contraddizione è la formazione di una nuova contraddizione, ma ad essa attende un destino simile.
I pensieri di Hegel nel campo della dialettica sociale non sono meno profondi, ma sono duplici, come il suo insegnamento sulla struttura della contraddizione. Non senza ragione le diverse interpretazioni della sua famosa tesi secondo cui il razionale è reale e il reale è razionale divisero gli hegeliani
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sul partito è più significativa della disputa sulla questione se Hegel, che invocava una reinterpretazione filosofica della religione, fosse cristiano o ateo. La penetrazione nella dialettica del caso e della necessità, dei personaggi storici e delle masse, così come la critica dei concetti moralizzanti e della dottrina della natura oggettiva dell '"astuzia della mente mondiale" - tutto ciò diede a V.I. Lenin la base per affermarlo in principi della filosofia della storia sono “gli inizi del materialismo storico di Hegel”. Ma Lenin vedeva perfettamente sia le debolezze che i difetti della “Filosofia dello spirito” di Hegel, ad esempio, nell'interpretazione rivoluzioni politiche, nell'apologia delle guerre e del nazionalismo tedesco, nella dottrina dello Stato. Leggendo Stewart e Smith e riconoscendo il “liberalismo” economico come la chiamata dei tempi, Hegel era lungi dall’idealizzare una società di libero scambio e concorrenza capitalista. Egli ha notato la distruzione sociale causata dal capitalismo, ma passa ancora sotto silenzio il fatto dello sfruttamento generato dai rapporti di proprietà privata, e “rimuove” tutti i conflitti tra le società civili mediante lo Stato come strumento sovraclasse della mente mondiale, e poi da un atteggiamento filosofico verso il mondo come quintessenza dello spirito assoluto.
E ancora, dalle speculazioni dell'idealismo, la profondità hegeliana emerge nella realtà. Lo spirito assoluto, la “civetta di Minerva”, non solo riconosce retrospettivamente il cammino già percorso dal mondo. Attraverso la dialettica delle forme ideologiche, si sforza di superare i limiti della vita statale-legale esistente e di raggiungere una comprensione più adeguata della verità. In nome di questo spirito, il filosofo propone il grandioso compito di rivelare forze motrici e il significato del processo storico-mondiale. “…Hegel non ha risolto questo problema. Il suo merito storico è stato quello di averlo messo in scena. Questo compito è tale che non potrà mai essere risolto da un individuo.”2
Nel preparare per questa pubblicazione frammenti dell’insegnamento di Hegel sullo spirito assoluto, è stato necessario sacrificare pagine delle sue “Lezioni di estetica”, con le quali il lettore può familiarizzarsi nella pubblicazione “Storia dell’estetica”. Monumenti del pensiero estetico mondiale”, per non parlare delle loro traduzioni complete. Ma i pensieri più importanti
1 V. I. Lenin. Poli. collezione soch., volume 29, pagina 286.
2 K. Marx e F. Engels. Soch., vol.20, pagina 23.
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Hegel sulla filosofia e la storia della filosofia sono presentati in questo volume dell'Antologia. Hegel vede la filosofia come pensiero astratto nei concetti, conoscenza del metodo più generale, universale e come “scienza delle scienze”, che allo stesso tempo è l'apice della realtà stessa. Allo stesso tempo, Hegel ha anche attirato l’attenzione sul fatto che la filosofia è la coscienza teoricamente espressa della propria epoca, e il bisogno di essa appare tra le persone soprattutto durante i periodi di conflitto della storia, quando sorge “la disarmonia (Entzweiung) dello spirito”. Davanti a noi c'è un insieme di diverse definizioni e sono stati fatti tentativi per applicare le sue singole componenti alla definizione di materialismo dialettico. Questi tentativi portarono a ricadute nell'epistemologia unilaterale del soggetto filosofico, alla rinascita di costruzioni filosofiche naturali, ecc. La critica di tali deformazioni presuppone in particolare lo studio di come stavano le cose presso lo stesso Hegel.
Hegel aveva profondamente ragione nel considerare la filosofia come la scienza più generale, anche se sbagliava di grosso nell'opporla alle scienze particolari, “razionali”. Ma anche in questa opposizione c'era una certa grana razionale, perché la filosofia è una scienza specifica, che differisce da altre scienze speciali nella sua visione del mondo, ideale
CASTELLO FILOSOFICO ANTOLOGIA DELLA FILOSOFIA MONDIALE IN QUATTRO VOLUMI Volume i FILOSOFIA DELL'ANTICO E DEL MEDIOEVO PARTE 2 ACCADEMIA H A V K S S S R Istituto di Filosofia CASA EDITRICE DI LETTERATURA SOCIO-ECONOMICA “mysl” MOSCA - 19 6 9 1F A 72 Comitato di redazione: V.V. Sokolov (redattore- compilatore del primo volume e autore dell'articolo introduttivo), V.F. Asmus, V.V. Bogatoe, M.A. Dynnik, Sh.F. Mamedov, I.S. Narsky e T. I. Oizerman Per ragioni tecniche, il primo volume è pubblicato in due parti. Note, indici e sommario sono riportati alla fine della Parte Seconda. ANTOLOGIA DELLA FILOSOFIA MONDIALE in quattro volumi volume 1 Filosofia dell'antichità e del Medioevo parte 2 Redattore Af I Itpin Redattore junior E K Tyulepeva Progetto dell'artista V V Maksip Redattore artistico S M Polesitskaya Redattore tecnico V N. Kornilova Correttore di bozze L M Chigina Consegnato il 5 settembre, 1968 Firmato per la stampa il 21 marzo 1969 Formato carta 84x18"/z2, N" 1 Uel di fogli stampati 18,9 Fogli di registrazione e pubblicazione 17,73 Tiratura 35.000 copie N. ordine 320 Prezzo 1 r 32 k Casa editrice "Mysl" Mosca, V- 71, Leninsky Prospekt, 15 Ordine della Bandiera Rossa del Lavoro Tipografia di Leningrado L" 1 "Timbro" intitolato ad A. M. Gorky del Comitato principale dell'industria tipografica del Comitato della stampa del Consiglio dei ministri dell'URSS, Leningrado, Gatchinskaya uch , 26 1-5-1 P. e. FILOSOFIA PRIMOCRISTIANA AGOSTINO Aurelio Agostino (354-430) - il più eminente teologo e filosofo della Chiesa cristiana occidentale. Nato in Nord Africa, nella città di Tagaste (nel territorio di l'Algeria moderna), nella famiglia di un povero funzionario romano, studiò in una scuola locale e poi alla scuola di retorica di Cartagine. Un tempo aderì all'allora diffuso movimento manicheo e nel 383 venne a Roma, dove diresse la scuola di retorica. Disilluso poi dal manicheismo, si lasciò trasportare dallo scetticismo (nella versione platonico-accademica di Arcesilao e Carneade). Trasferitosi poi a Mediolan (Milano), Agostino si avvicinò agli ambienti cristiani raggruppati attorno al vescovo Ambrogio, figura molto influente nella Chiesa cristiana d'Occidente dell'epoca. La passione di Agostino per la filosofia platonico-neoplatonica risale all'incirca a questo periodo. Nel 387 si convertì al cristianesimo e ne divenne il più grande teorico, scrittore e pubblicista. Ritorno in patria l'anno prossimo, diventa qui una delle figure più attive della Chiesa cristiana, implacabile nemico e persecutore di numerosi “eretici”, apostati dalla sua dottrina ufficiale. Agostino sviluppa questa attività non solo nelle sue numerose opere letterarie, ma anche come vescovo di Ippona, di cui divenne nel 396 e rimase fino alla fine della sua vita. L'enorme patrimonio letterario di Agostino comprende una serie di opere filosofiche "Contro gli accademici" (cioè gli scettici, 386), "Sulla vita benedetta" (386), "Sull'ordine" (386), "Monologhi" (387 ), “Sull'ordine” (386), la quantità dell'anima” (388-389), “Sul maestro” (388-389), “Sulla musica” (388-389), “Sull'immortalità dell'anima” (387). ) Come si vede dalle date indicate, tutte queste opere furono scritte o alla vigilia della conversione di Agostino al cristianesimo, o immediatamente dopo questo evento. Successivamente, Agostino espose idee filosofiche in una serie di sue opere religiose e dogmatiche, come, ad esempio, “Su La vera religione” (390), “Sul libero arbitrio” (388-395). Per identificare la visione teologica e filosofica del mondo di Agostino, la sua famosa “Confessione” (400, i suoi ultimi tre libri sono i più ricchi di contenuto filosofico) è ancora più importante. a questo proposito, la sua opera principale è “Sulla città (o Stato) di Dio” (413-426). Tutte queste, come altre opere di Agostino, scritte in latino, suonano ruolo enorme nello sviluppo filosofico dell'Europa occidentale medievale, poiché fino ai secoli XII-XIII rimasero qui la principale fonte di saggezza filosofica Di seguito pubblichiamo estratti (selezionati tematicamente) di quasi tutte le opere citate, stampati dall'edizione russa di “Creazioni” Sant'Agostino Vescovo di Ipponia”, parti 1-8 Kiev, 1901-1912 Dio, che non ha voluto che nessun altro che i puri conoscesse la verità. Dio, il padre della verità, il padre della saggezza, il padre della verità e della vita superiore, il padre della beatitudine, il padre della bontà e della bellezza, il padre della luce mentale, il padre del nostro risveglio e illuminazione, il padre della garanzia che ci incoraggia a tornare da te. Invoco te, Dio della verità, nel quale, da chi e attraverso il quale è vero tutto ciò che è vero. Dio è sapienza, in cui, da cui e per mezzo del quale tutto ciò che è sapiente è sapiente... Dio è luce intelligente, in cui, da cui e per mezzo della quale risplende intelligentemente tutto ciò che risplende di intelligenza (Monologhi 1,1). E l'uomo, questa più piccola parte della tua creazione... un anello così insignificante nella tua creazione, osa cantare le tue lodi. Ma tu stesso lo ecciti a trovare la beatitudine nel glorificarti; poiché ci hai creati per te, e la nostra anima langue fino ad allora, non trovando pace per se stessa, finché non riposa in te (Confessione 1:1). SÌ! Non esisterei, oh mio Dio; Non esisterei affatto se non fossi tu in me, o, più precisamente, non esisterei se non fossi in te, da cui tutto è, in cui tutto è (Confessione 1,2). Dio mio! Voglio cominciare da ciò che non so e non comprendo, da dove sono venuto, in questa 582 1H 1 I Nil vita mortale o morte vitale, da dove, dico, sono venuto qui. E io, straniero, sono stato accolto dalla tua pietosa misericordia... Non è stata mia madre, non sono state le mie balie che mi hanno allattato con le loro mammelle, ma attraverso di loro hai dato a me, bambino, il pappa, secondo la legge della natura , che le avevi destinato, e secondo la ricchezza dei tuoi doni, con i quali hai benedetto tutte le creature secondo i loro bisogni (Confessione I, b). Poiché la condizione principale per l'unione reciproca in qualsiasi stato è l'obbedienza ai re e alle autorità superiori in generale, quanto più dovremmo obbedire in ogni cosa a Dio, il re del cielo, che governa l'intero Universo e lo governa come opera delle sue mani? , servendolo con riverenza e adempiendo tutti i suoi comandi senza fare domande? E come tra le autorità e i superiori nelle società umane gli inferiori obbediscono ai superiori e i superiori sono preferiti agli inferiori, così Dio è al di sopra di tutto e a Lui tutto deve sottomettersi (Confessione III, 8). Ho rivolto mentalmente lo sguardo ad altri oggetti che sono inferiori a te, e ho visto che di essi non è possibile dire né che esistano né che non esistano: esistono perché hanno ricevuto da te la loro esistenza; non esistono perché non sono quello che sei tu. Perché esiste realmente solo ciò che rimane immutato (Confessione VII, 11). Innanzitutto, Dio creò il cielo e la terra (Genesi 1:1). Come li hai creati? E quali mezzi, quali preparativi, quale meccanismo avete utilizzato per questa enorme impresa? Naturalmente non ti sei comportato come un artista umano che forma qualcosa da una cosa (un corpo da un corpo) secondo la sua propria comprensione, potendo dargli la forma che gli indicano le considerazioni della sua mente. Dove potrebbe ricevere una tale capacità l'anima di questo artista, se non da te, che l'hai creata? Inoltre dà forma alla materia già esistente per produrne un'altra a sua discrezione; A questo scopo utilizza sia la terra, la pietra, il legno, l'oro e altri oggetti simili. Da dove avrebbero tratto l'esistenza questi oggetti 584 se tu non li avessi creati? Questo artista umano ti deve tutto: hai disposto il suo corpo in modo tale che compia diverse azioni attraverso diverse membra, e affinché queste membra siano capaci di attività, hai insufflato nella sua composizione corporea un'anima vivente (Gen 11,7) ), che li muove e li gestisce; gli hai anche fornito materiale per il suo lavoro artistico; Gli hai dato anche la capacità d'animo di comprendere i segreti dell'arte e di comprendere in anticipo ciò che intende produrre; Lo hai dotato anche di sensi corporei, che gli servono da guida tra la sua natura fisica e quella spirituale, così che il mondo fisico e il mondo spirituale sono in comunicazione con lui attraverso questi sentimenti... Ma come fai tutto questo? Come hai creato, o Dio Onnipotente, il cielo e la terra? Naturalmente non hai creato il cielo e la terra in cielo o sulla terra; né nei paesi dell'aria, né negli abissi del mare, perché sia l'aria che l'acqua appartengono al cielo e alla terra; ciò non sarebbe potuto accadere in nessuna parte del mondo, perché si creasse la pace nel mondo, perché il mondo non esisteva prima della sua creazione e non poteva assolutamente essere il campo della sua creazione (quia non erat ubi fieret anteguam fieret). Non hai avuto problemi? con le mani una materia dalla quale potresti creare il cielo e la terra? Ma da dove verrebbe questa materia, che non è stata creata da te, e tuttavia è servita come materiale per la tua creatività? Permettendo tale materia la tua onnipotenza sarebbe inevitabilmente limitata... Prima della tua creazione non esistevi altro che te, e... tutto ciò che esiste dipende dalla tua esistenza (Confessione XI, 5). Quindi, quelli che ci dicono non sono troppo occupati con l’antichità della loro origine: cosa faceva Dio prima di creare il cielo e la terra? Se rimase nell'ozio e nella pace perfetta, allora perché non rimase per sempre nello stesso stato? Se in Dio si è verificato un nuovo movimento e una nuova volontà di creare qualcosa che non aveva mai creato prima, allora come si può conciliare con la sua immutabile eternità l'apparizione di questa volontà, che prima di quel momento non era in lui? La volontà di Dio è insita in Dio e precede ogni creazione; 585 Nessuna creazione sarebbe potuta avvenire se la volontà del creatore non l'avesse preceduta. La volontà di Dio appartiene all'essenza stessa (substantia) del divino (Confessione XI, 10). E chi può mettersi, anche per un solo istante, in uno stato tale da lasciarsi permeare dalla luce totalizzante di questa immutabile eternità (semper stantis aeternitatis) e paragonarla ai tempi che non hanno permanenza (cum temporibus nunquam stantibus), il cui riflesso non è altro che un tremolio intermittente e mutevole, e poi vedi quale infinita differenza c'è tra il tempo e l'eternità? La durata del tempo non si compone altrimenti che dalla successione successiva di momenti diversi che non possono trascorrere insieme; nell'eternità, al contrario, non esiste tale passaggio, ma tutto è concentrato nel presente, come se fosse presente, mentre nessun tempo nella sua interezza può essere chiamato presente. Tutto il nostro passato è costituito dal futuro e tutto il nostro futuro dipende dal passato; tuttavia, il passato e tutto il futuro sono creati dal presente, sempre esistente, per il quale non esiste né passato né futuro, che chiamiamo eternità. E chi è in grado di comprendere e interpretare come l'eternità (aeternitas), immutabilmente presente nel presente (stans), per la quale non c'è né futuro né passato (can futura, can praeterita), crea invece tempi sia futuri che passati? È davvero possibile che la mia penna o la mia lingua risolvano questo grande problema con una parola debole? (Confessione XI, I). Qual è l'argomento di conversazione tra noi più spesso del tempo? E noi, ovviamente, capiamo quando ne parliamo o sentiamo gli altri. Che cos'è, lo ripeto ancora una volta, che cos'è il tempo? Finché nessuno me lo chiede, capisco senza alcuna difficoltà; ma non appena voglio dare una risposta a questo proposito, rimango completamente perplesso. Nel frattempo, sono pienamente consapevole che se nulla accadesse, allora non ci sarebbe il passato, e se nulla passasse, allora non ci sarebbe futuro, e se non esistesse nulla che esista realmente, allora non ci sarebbe il tempo presente. Ma 586 qual è l'essenza dei primi due tempi, cioè passato e futuro, quando sia il passato non esiste più sia il futuro non esiste ancora? Quanto al presente, se rimanesse sempre presente e non passasse mai dal futuro al passato, allora non sarebbe tempo, ma eternità. E se il presente resta un tempo reale solo a condizione che il futuro lo attraversi nel passato, come possiamo attribuirgli un'essenza reale, fondandolo su qualcosa che non esiste? È solo in questo senso che tende costantemente alla non-esistenza, cessando di esistere in ogni momento (Confessione XI, 14). Solo il tempo attuale può essere misurato (cum praeterit), e il passato, così come il futuro, che non esiste nella realtà, non possono essere soggetti alla nostra osservazione e misurazione (Confessione XI, 16). Dicendo tutto questo sul tempo, non sto affermando nulla, ma sto solo cercando la verità e cercando di scoprirla. Guidami, padre mio, mio Signore e mio Dio, e sii stella polare per il tuo servo... Non mi diranno forse che esistono anche questi tempi, passati e futuri; solo uno di essi (il futuro), passando nel presente, viene da qualche parte per noi incomprensibile (ex aliquo procedit occulto), e l'altro (passato), passando dal presente al suo passato, parte da qualche parte per noi incomprensibile (in aliquid recedit occultum), come il flusso e riflusso del mare? E infatti, come potrebbero, ad esempio, i profeti che hanno predetto il futuro, vedere questo futuro se non esistesse? Ciò che non esiste, infatti, non si vede... Dobbiamo quindi credere che esistano anche il tempo passato e quello futuro, sebbene in modo per noi incomprensibile (Confessione XI, 17). Adesso mi diventa chiaro che non esistono né il futuro né il passato e che i tre tempi non sono espressi esattamente quando dicono: passato, presente e futuro; ma sarebbe più esatto, a quanto pare, esprimerlo così: il presente del passato, il presente del futuro. Solo nella nostra anima ci sono tre forme di percezione corrispondenti a questo, e non altrove (cioè non nella realtà oggettiva). Così, per il presente degli oggetti passati abbiamo memoria o ricordo (memoria); per il presente degli oggetti presenti abbiamo sguardo, visione, contemplazione (intuitus), e per il presente degli oggetti futuri abbiamo aspirazione, speranza, speranza (exspectatio). Parlando così, non trovo difficile comprendere la triplicità del tempo; allora mi diventa chiara e ne riconosco la triplicità (Confessione XI, 20). Non mi dicano che il tempo non è altro che il movimento dei corpi celesti. Infatti quando Giosuè fermò il sole con l'aiuto di Dio per completare la vittoria sui nemici, il sole fermò il suo movimento; il tempo non ha smesso di scorrere, perché questa guerra è stata completata proprio durante il tempo che mancava quel giorno, ma che era necessario per porre fine alla battaglia (Josh. Nav. X, 12-14). Ora vedo che il tempo è davvero una sorta di estensione (Confessione XI, 23). Su questo punto però c'è pieno accordo tra noi e questi eccellentissimi filosofi (platonisti), i quali hanno ammesso e nei loro scritti lasciatici in vario modo sviluppato l'idea che questi esseri immortali e beati sono beati dallo stesso luogo da dove diventiamo beati - da un certo riflesso della luce intellettuale, che per loro è Dio e altra cosa da loro stessi -, luce dalla quale sono illuminati affinché essi stessi risplendano, e dalla comunicazione con la quale sono perfetti e beati. chiarendo il pensiero di Platone, asseriscono spesso che quell'anima, che considerano l'anima del mondo, è benedetta dal nostro stesso luogo, che esiste una luce diversa da essa, dalla quale è stata creata e dalla quale, illuminata spiritualmente , risplende spiritualmente. Egli sottolinea la somiglianza di questo incorporeo nei corpi celesti più visibili e grandi: la luce è come il sole e l'anima è come la luna. Perché la luna, come credono, risplende della luce riflessa dal Sole. Quindi questo grande platonico [Plotino] dice che l'anima è razionale (o, come sarebbe meglio chiamarla, 588 l'anima intelligente, al cui genere include le anime di quegli esseri immortali e beati che, non avendo egli dubbio, abita nelle dimore celesti) non ha altra natura superiore a sé se non Dio, che ha creato il mondo e dal quale sia lei che quella vita beata e la luce della conoscenza della verità vengono comunicate agli esseri mondani dallo stesso luogo da dove ci viene comunicato (Sulla città di Dio X, 2). Non ci sarebbe il tempo se non ci fosse la creazione che cambiasse qualcosa con qualche movimento. I momenti di questo movimento e cambiamento, poiché non possono coincidere, finiscono e vengono sostituiti da altri intervalli, più o meno lunghi, e formano il tempo. Quindi, se Dio, nella cui eternità non c'è cambiamento, è il creatore e organizzatore del tempo, allora non capisco come si possa dire che abbia creato il mondo dopo un certo periodo di tempo? È davvero possibile affermare che prima del mondo esistesse una certa creazione, il cui movimento dava origine allo scorrere del tempo? Ma se le sacre e attendibilissime Scritture dicono: prima Dio creò il cielo e la terra (Gen. I, 1), per far capire che prima non creava nulla... allora non c'è dubbio che il mondo non è stato creato nel tempo, ma insieme al tempo... Non c'è dubbio che il mondo è stato creato insieme al tempo, se durante la sua creazione ci fosse un movimento mutevole, come è rappresentato dall'ordine dei primi sei o sette giorni, in cui sono menzionati sia il mattino che la sera, finché tutto ciò che Dio ha creato in questi sei giorni / non fu completato il settimo giorno e fino al settimo giorno, indicando grande segreto, non si parla della pace di Dio (Sulla città di Dio XI, 6). E quanto sia grande l’amore per la conoscenza e quanto la natura umana non voglia lasciarsi ingannare, lo si capisce dal fatto che ognuno preferisce piangere nello stato di sanità mentale piuttosto che gioire nello stato di follia. Questa grande e sorprendente capacità, ad eccezione degli esseri umani, non è caratteristica di nessun essere animato mortale. Alcuni animali hanno un senso della vista molto più acuto del nostro per contemplare la luce del giorno ordinaria; ma per loro questa luce incorporea, che in modo noto illumina la nostra mente affinché possiamo giudicare correttamente tutte queste cose: per noi questo è possibile nella misura in cui percepiamo questa luce. Tuttavia, i sentimenti degli animali irrazionali sono inerenti, se non alla conoscenza, almeno una parvenza di conoscenza (Sulla città di Dio XI, 27). Niente è durevole che abbia qualche limite finale, e... tutti gli spazi definiti dei secoli, se li confrontiamo con l'eternità sconfinata, dovrebbero essere considerati non piccoli, ma pari a zero (Sulla città di Dio XII, 12). Altra cosa è l'apparenza che viene data dal di fuori a qualche sostanza corporea, come fanno i ceramisti e gli artigiani e gli artisti di questo genere che disegnano e scolpiscono forme simili ai corpi degli animali; e altra cosa è colui che ha cause che agiscono dal di dentro secondo la volontà segreta e nascosta della natura vivente e razionale, la quale dalla non esistenza crea non solo i tipi naturali dei corpi, ma anche le anime stesse degli esseri viventi. Il primo dei suddetti tipi è attribuibile ad ogni artista; il secondo solo all'unico artista, il creatore e creatore - Dio, che creò il mondo e gli angeli, quando ancora non c'erano né mondo né angeli... Qualunque sia la causa fisica o vegetale utilizzata nella nascita delle creature attraverso l'azione di angeli, persone o qualsiasi animale o attraverso la mescolanza di maschi e femmine; qualunque siano i desideri e i movimenti emotivi della madre possano imprimere certe caratteristiche e colori sui teneri e deboli embrioni, le stesse nature che appaiono con queste o altre proprietà a seconda della loro specie sono pienamente prodotte solo dal dio supremo, il cui potere nascosto , penetrando ogni cosa con la sua presenza incontaminata, dà essere a ciò che in qualche modo esiste, in quanto esiste. Perché senza la sua creatività non solo non sarebbe stata questo o quello, ma non avrebbe potuto esistere affatto... E se toglie alle cose, per così dire, la sua forza produttiva, allora esse non esisteranno più, poiché non esistevano prima della loro creazione (Sulla città di Dio XII, 25). 590 Tutti, secondo i loro compiti e fini, servono alla bellezza dell'insieme, sì che ciò che ci inorridisce nei particolari ci fa una piacevole impressione se lo consideriamo nel suo insieme... Tutto ciò che sembra inferiore perché, con imperfetto parti, è perfetto in generale, sia che lo troviamo bello in stato di calma o in movimento, dobbiamo considerare tutto questo nel suo insieme se vogliamo formarci un giudizio corretto. Perché il nostro giusto giudizio, sia che giudichiamo il tutto o una parte separata, è una cosa meravigliosa: in questo caso esso sta al di sopra del mondo intero e noi, poiché giudichiamo correttamente, non siamo più attaccati a nessuna parte di esso. Al contrario, l’illusione che ci lega a una particolare parte del mondo è di per sé brutta. Ma proprio come è bello il colore scuro nell'immagine in connessione con l'insieme, così l'immutabile divina provvidenza, piena di lotte e imprese, governa magnificamente la nostra vita nel suo insieme, premiando una cosa ai vinti, un'altra a coloro che combattono , un terzo ai vincitori, un quarto agli spettatori e un quinto a coloro che hanno raggiunto la pace e contemplano un solo dio (Sulla vera religione XL). Alcuni vagavano con pensieri vuoti in innumerevoli mondi; altri credevano che Dio non potesse essere altro che un corpo di fuoco; altri, a proposito dei loro fantasmi, fantasticavano che Dio è uno splendore di luce, diffuso nello spazio infinito, ma, per così dire, diviso in un punto da una specie di cuneo nero - fantasticavano così, immaginando due regni nemici e fondando due ostili per le cose iniziate. E se li obbligassi a giurare, se sapessero che questo è vero, forse non oserebbero [giurare], ma direbbero a loro volta: “Mostrateci ciò che è vero”. Se in risposta non avessi detto loro altro se non che cercassero la luce, attraverso la quale è loro chiaro e noto che altro è credere e altro comprendere, allora loro stessi avrebbero giurato che tale luce è impossibile né vedere con occhi sensuali, né pensare in connessione con alcuna estensione spaziale, 591 ma che attende coloro che lo cercano ovunque e che non c'è nulla di più certo e di più chiaro di lui. Tutto ciò che ho detto ora riguardo a questa luce mentale ci appare evidente solo per mezzo della stessa luce. Perché attraverso il suo mezzo capisco che ciò che viene detto è vero, e che lo comprendo, lo comprendo di nuovo attraverso il suo mezzo. Capisco che questo continua ancora e ancora all'infinito... La vita eterna supera nella sua vitalità la vita temporanea, e cos'è l'eternità, lo contemplo solo grazie a ciò che capisco. Con lo sguardo mentale separo ogni variabilità dall'eterno e nell'eternità stessa non distinguo alcun intervallo di tempo, poiché gli intervalli di tempo consistono in cambiamenti passati e futuri degli oggetti. Intanto nell'eterno non c'è né transitorio né futuro, perché ciò che passa già cessa di esistere, e ciò che sarà non ha ancora cominciato ad essere. L'eternità esiste solo, non è stata, come se non esistesse più, né sarà, come se non esistesse ancora (Sulla vera religione XLIX). Credo che solo Dio conosca questa verità e, forse, l'anima di una persona lo saprà quando lascerà questo corpo, ad es. e.questa tenebrosa prigione (Contro gli Accademici 1.3). Mi sembra di avere già molto a favore della mia opinione, nella quale cerco di trovare sostegno contro gli insegnamenti degli accademici, anche se tra loro e me non c'è ancora altra differenza se non la seguente. A loro sembrava probabile che la verità non si potesse trovare, ma a me sembrava probabile che si potesse trovare (Contro gli accademici 11,9). Gli accademici chiamano probabile o vero ciò che può indurci ad agire senza fiducia (sine assensione). Dico “senza fiducia” nel senso che non consideriamo vero quello che facciamo, ma lo facciamo. Se, ad esempio, qualcuno ci chiedesse se sorgerà il sole limpido dopo la notte luminosa e senza nuvole di ieri, penso che risponderemmo che non lo sappiamo, ma sembra di sì (Contro gli Accademici II, 11). La filosofia non è chiamata saggezza stessa, ma amore per la saggezza; Se ti rivolgi a lei, anche se non sarai saggio mentre vivi (perché la saggezza è presso Dio e non può essere accessibile all'uomo), tuttavia, se ti stabilisci sufficientemente nell'amore per lei e ti purifichi, allora il tuo spirito dopo questo la vita, allora cioè quando cesserai di essere persona, ne sarai senza dubbio il proprietario (Contro gli Accademici III, 9). Ciò che resta è la dialettica, che i veri saggi conoscono bene e che chiunque può conoscere senza cadere in errore... Si potrebbe davvero imparare qualcosa dalla dialettica? Molto più che da qualunque altra parte della filosofia. In primo luogo, è stata lei a insegnarmi che tutte le disposizioni di cui sopra che ho utilizzato erano vere. Poi attraverso lei ho imparato tante altre cose vere. E quanti sono, contateli se potete. Se ci sono quattro elementi nel mondo, allora non ce ne sono cinque. Se c'è un sole, allora non ce ne sono due. La stessa anima non può morire ed essere immortale. Una persona non può essere felice e infelice allo stesso tempo. In questo luogo non può splendere il sole e non può essere notte. O siamo svegli o stiamo dormendo. Ciò che mi sembra di vedere o è un corpo o non è un corpo. Tutto questo e molto altro, che sarebbe troppo lungo ricordare, ho imparato da lei come vero e, qualunque sia lo stato in cui si trovano i nostri sentimenti, come vero in sé... Mi ha anche insegnato che quando un oggetto, per amore di cui | Se si usano le parole, è chiaro, allora non ci dovrebbe essere discussione sulle parole. E se qualcuno fa questo, allora se lo fa per inesperienza, dovrà essere ammonito, ma se lo fa con cattive intenzioni, lo lasceremo (Contro gli Accademici III, 13). Poiché siamo tutti d'accordo sul fatto che una persona non può essere né senza corpo né senza anima, chiedo a tutti: per quale di loro abbiamo bisogno di cibo? "Per il bene del corpo", dice Licencius. Gli altri esitavano e ragionavano tra loro come il cibo potesse sembrare necessario per il corpo, quando è necessario per la vita, e la vita appartiene solo all'anima. «Ti sembra», dissi allora, «593 che il cibo abbia relazione con quella parte che, come vediamo, dal cibo cresce e si rafforza?... Non c'è, domandavo, anche il cibo per l'anima? ?” La conoscenza ti sembra il cibo dell’anima? "Assolutamente sì", rispose la madre: credo che l'anima non si nutra di altro che della comprensione delle cose e della conoscenza... Dov'era il tuo spirito quando non guardava questo con il tuo cibo, di lì e di questo genere di cibo, credimi, e la tua anima si nutre, si nutre, cioè, di speculazioni e riflessioni, se da esse può imparare qualcosa (Della vita beata II). Dalla fonte stessa della verità scaturisce una certa esortazione che ci incoraggia a ricordarci di Dio, a cercarlo e ad avere sete di Lui con passione, senza alcun disgusto. Questa illuminazione per i nostri occhi interiori proviene da questo sole misterioso. Tutto ciò che diciamo di vero viene da lui, anche nel caso in cui abbiamo ancora paura di usare e guardare tutto con audacia con i nostri occhi malati o solo aperti (Sulla vita beata IV). Ci sono due percorsi che ci portano allo studio della scienza: l'autorità e la ragione. Rispetto al tempo prevale l'autorità, rispetto all'essenza la ragione. Infatti la prima è preferita quando è necessario smaltirla, e l'altra è maggiormente apprezzata quando è realizzata. Quindi, sebbene l'autorità delle brave persone sembri più utile alla folla ignorante, e la ragione più dignitosa ai dotti, tuttavia, poiché ogni uomo viene istruito da chi è incolto, e ogni persona incolta non può sapere come deve apparire prima di insegnare agli uomini e attraverso cosa nella vita può diventare capace di apprendere, allora per chiunque voglia apprendere ciò che è grande e nascosto, la porta a questo è solo l'autorità... L'autorità è in parte divina, in parte umana; ma l'autorità vera, duratura e suprema è quella chiamata divina (On Order 11:9). Agostino. Quindi ho pregato Dio. Intelligenza. Allora cosa vuoi sapere? Agostino. Esattamente tutto ciò per cui ho pregato. Intelligenza. Sii breve. Agostino. Desidero conoscere Dio e l'anima. Intelligenza. E niente di più? Agostino. Assolutamente nulla (Monologhi 1,2). Intelligenza. Tu che vuoi conoscere te stesso, sai che esisti? Agostino. Lo so. Intelligenza. Come fai a sapere? Agostino. Non lo so. Intelligenza. Ti senti semplice o complesso? Agostino. Non lo so. Intelligenza. Sai che ti stai trasferendo? Agostino. Non lo so. Intelligenza. Sai cosa stai pensando? Agostino. Lo so. Intelligenza. Allora, cosa pensi che sia vero? Agostino. Veramente (Monologhi II, 1). Quando trarremo delle conclusioni, è una questione dell'anima. Perché qui si tratta solo di ciò che pensa; il corpo non pensa; e l'anima pensa senza l'aiuto del corpo, perché quando pensa è distratta dal corpo. Del resto ciò che si pensa è sempre così; il nulla corporeo è sempre lo stesso; quindi il corpo non può aiutare l'anima nella sua ricerca della comprensione, poiché le basta se non interferisce (Sull'immortalità dell'anima, 1). Il corpo umano è soggetto a cambiamenti, ma la mente rimane immutata. Perché tutto ciò che non esiste sempre allo stesso modo è mutevole. E due, e quattro, e sei esistono sempre allo stesso modo (Sull'immortalità dell'anima, 2). La ragione è lo sguardo dell'anima, con cui essa da sola, senza la mediazione del corpo, contempla il vero; o è proprio quella contemplazione del vero senza la mediazione del corpo, oppure è proprio quella cosa vera che si contempla... Tutto ciò che contempliamo, lo afferriamo con il pensiero o il sentimento e l'intelligenza. Ma ciò che cogliamo con il sentimento, lo sentiamo esistente fuori di noi e racchiuso nello spazio, dal quale non può essere rimosso.* Finché l'anima è inseparabile dalla mente ed è strettamente unita ad essa, deve inevitabilmente rimanere viva. Ma quale forza può separarla? Non è forse corporeo, che è più debole in potenza, di origine inferiore e molto diverso nelle sue proprietà? Non c'è modo. Animare dunque? Ma come ciò può avvenire? gli permette di continuare ad esistere. Per questo motivo è proprio nella mente che in essa viene assunta la massima immutabilità... Quindi, l'anima non può svanire a meno che non sia separata dalla mente. Ma, come abbiamo dimostrato sopra, non può separarsi. Di conseguenza non può morire (Sull'immortalità dell'anima, 6). Un'altra cosa è quando ci fidiamo dell'autorità, e un'altra cosa quando ci fidiamo della ragione. La fede nell'autorità accorcia notevolmente la questione e non richiede alcun lavoro. Se ti piace, potrai leggere molte cose che uomini grandi e divini scrissero su questi argomenti, come per condiscendenza, ritenendolo necessario a vantaggio dei più semplici, e nelle quali esigevano fede in se stessi da parte dei quelli per le cui anime, più ottuse o più impegnate nelle faccende quotidiane, non poteva esserci altro mezzo di salvezza. Queste persone, che sono sempre la stragrande maggioranza, se desiderano comprendere la verità con la ragione, si lasciano ingannare molto facilmente dalle parvenze di conclusioni ragionevoli e cadono in un modo di pensare così vago e dannoso che non riusciranno mai a smaltire la sbornia e a liberarsi. da esso, o possono farlo solo nel modo più disastroso per loro. È molto vantaggioso per queste persone credere nell'autorità più eccellente e condurre la propria vita secondo essa. Se pensi che sia più sicuro, non solo non mi oppongo, ma lo approvo anche molto. Ma se non puoi frenare in te stesso quel desiderio appassionato, sotto l'influenza del quale hai deciso di raggiungere la verità attraverso la ragione, devi sopportare pazientemente molti e lunghi giri affinché quella ragione, che sola dovrebbe essere chiamata ragione, ti guidi, cioè. ragione vera, e non solo vera, ma anche precisa ed estranea a qualsiasi apparenza di falsità (se è possibile per una persona raggiungere questo obiettivo in qualche modo), in modo che non si possa distrarne da alcun ragionamento, falso o vero ( Sulla quantità dell'anima VII). L'anima umana, attraverso la ragione e la conoscenza, di cui parliamo e che sono incomparabilmente superiori ai sentimenti, si eleva quanto più può al di sopra del corpo e gode più volentieri del piacere che è in esso; e quanto più entra nei sentimenti, tanto più fa somigliare l'uomo a un bestiame (Sulla quantità dell'anima XXVIII). Agostino. Forse non sei ancora convinto che sia un'altra cosa sentire e un'altra cosa sapere? Evodiy. Ero addirittura molto convinto. Agostino. Quindi, sentire diversamente, sapere diversamente? Evodiy. Esattamente. Agostino. Ma non sentiamo con la mente, ma con la vista, l'udito, l'olfatto, il gusto o il tatto. Evodiy. Essere d'accordo. Agostino. Eppure tutto ciò che sappiamo, lo sappiamo con ragione; quindi nessun sentimento è conoscenza (Sulla quantità dell'anima XXIX). Quindi, quello che capisco è quello in cui credo; ma non tutto ciò in cui credo è ciò che capisco. Tutto quello che capisco, lo so; ma non so tutto quello in cui credo. So quanto sia utile credere a molte cose e cose che non so (Sull'insegnante XI). ^ Ma io, non di queste creature, ma di te stesso, tu, verità eterna, in cui non c'è cambiamento né ombra di cambiamento (Giacomo I, 17), avevo fame e sete (Confessione III, 6). pensare a come ho assunto con fede tante cose che non avevo visto affatto, affidandomi solo alla testimonianza degli altri, ad esempio, quanto credevo nella storia dei popoli, dei luoghi e delle città, quanto mi fidavo degli amici , dottori, come generalmente consideravo mio dovere credere alle persone, perché senza questa fede era impossibile che esistesse la società umana stessa, così come lui credeva incrollabilmente nella sua discendenza da genitori famosi, cosa che, ovviamente, non poteva sapere senza crederci ascoltarlo (Confessione VI, 5). Quando cercavo di sapere su cosa si basano i miei commenti di approvazione sulla bellezza dei corpi, celesti o terrestri, e cosa mi porta in generale a dare giudizi decisivi su oggetti soggetti a cambiamento, per esempio, dovrebbe essere così, altrimenti sarebbe non dovrebbe essere così, quando ho cercato di spiegare a me stesso il motivo stesso per cui giudico in questo modo, sono arrivato al punto in cui ho trovato la verità immutabile ed eterna sopra la mia mente, che è anch'essa soggetta a cambiamento. E a questo sono giunto gradualmente: dai corpi sono salito all'anima sensibile, che attraverso i sensi corporei sente il mondo sensibile esterno, e di qui alla sua potenza interna, alla quale le sensazioni esterne portano notizie del mondo esterno, fino all'anima. l'anima degli animali può accoglierlo; poi è salito sempre più in alto fino alla forza pensante e razionale, che già giudica le impressioni che riceve. Alla fine, anche la mia mente, cambiando, rendendosi conto che tutto ciò che è immutabile è migliore di ciò che sta cambiando, ha rinunciato alle solite immagini e fantasmi nel mio pensiero e ha cercato di trovare la vera luce, in modo che con il suo aiuto potessi conoscere l'esistenza immutabile stessa; altrimenti, se non potesse conoscerlo affatto, non potrebbe in alcun modo preferirlo con tutta sicurezza a tutto ciò che cambia. Così, con la potenza razionale della mia anima, raggiungevo e realizzavo questo Essere supremo in momenti di sguardo riverente (in ictu trepidantis aspetto). E poi ho capito come il tuo essere invisibile diventa visibile nella tua creazione. Ma il mio debole sguardo non poteva ancora resistere alla grandezza della tua luce, sicché, cadendo da quest'altezza nel mio solito stato, non portavo seco nulla se non un piacevole ricordo, nel quale mi pareva di volerne almeno godere l'odore. cibo che non potevo mangiare (Confessione VII, 17). Lui, che ha parlato quanto ha ritenuto sufficiente, prima tramite i profeti, poi personalmente, e poi tramite gli apostoli, ha prodotto anche la Scrittura, che si chiama canonica e ha l'autorità più eccellente. Confidiamo in questa Scrittura in quelle cose la cui ignoranza è dannosa, ma anche la cui conoscenza non possiamo raggiungere da soli... Riguardo a ciò che è lontano dai nostri sensi, poiché non possiamo conoscerlo con l'aiuto della nostra stessa testimonianza , abbiamo certamente bisogno di prove esterne e crediamo a coloro sui quali non abbiamo dubbi che non siano o non siano stati rimossi dai loro sentimenti. Quindi, come rispetto agli oggetti visibili che noi stessi non vediamo, abbiamo fiducia in coloro che li hanno visti, e lo stesso facciamo rispetto alle altre cose soggette all'uno o all'altro senso corporeo, così rispetto a ciò che è sentito dall'anima o dalla mente. .. cioè in rapporto a quelle cose invisibili che sono rimosse 598 dal nostro senso interiore, dobbiamo credere a coloro che hanno conosciuto ciò che è posto in questa luce incorporea e contemplare ciò che in essa dimora (Sulla Città di Dio XI, 3) . Ciò da cui Dio ha creato tutto non ha forma e non ha forma, non è altro che il nulla. Infatti ciò che, rispetto al perfetto, si chiama informe, se solo avesse qualche forma, anche solo un po', anche allo stato embrionale, non è più nulla; e proprio per questo, in quanto esiste, esiste solo da Dio. Pertanto, anche se il mondo è creato da una materia informe, allora questa materia stessa è creata completamente dal nulla; poiché anche ciò che non ha ancora ricevuto forma è tuttavia, in un modo o nell'altro, nell'embrione, affinché possa prendere forma - e diventa capace di forma per la bontà di Dio. “Poiché ricevere la forma è un bene” 2. Quindi, la ricettività alla forma è un bene; e quindi il creatore di tutti i beni, che ha dato la forma, ha dato lui stesso la possibilità dell'esistenza nella forma. Quindi tutto ciò che esiste, in quanto esiste, e tutto ciò che non esiste ancora, in quanto può esistere, ha la sua forma da Dio. In altre parole, tutto ciò che ha ricevuto una forma, per quanto può riceverla, ha la sua forma da Dio (Sulla vera religione XVIII). La stessa guarigione dell'anima, compiuta dalla divina provvidenza e dall'ineffabile misericordia, è estremamente bella nella sua gradualità e separatezza. Si scompone in autorità e ragione. L'autorità richiede fede e prepara una persona alla ragione. La ragione a sua volta lo conduce alla comprensione e alla conoscenza. Sebbene la ragione non abbandoni completamente l'autorità quando si tratta di ciò che si dovrebbe credere, è evidente che la verità conosciuta e compresa funge da massima autorità (Sulla vera religione XXIV). Cerca di scoprire qual è l'accordo più alto: non uscire da te stesso, ma concentrati dentro di te, perché la verità abita nell'uomo interiore; Se trovi che la tua natura è mutevole, diventa più alto di te stesso. Ma, se diventi più alto di te stesso, ricorda che l'anima riflettente è più alta di te. Tendete dunque a tendere là dove si accende la luce stessa della ragione... E se non capite ciò che dico, e dubitate che tutto ciò sia vero, fate almeno attenzione se dubitate proprio di questo vostro dubbio, e, se è vero che ne dubiti, scopri perché è vero; in questo caso ti viene incontro la luce, ovviamente non il sole, ma la luce vera, che illumina ogni persona che viene al mondo (Gv. I, 9). Questa luce non può essere vista con gli occhi del corpo; è impossibile vederlo anche con quegli occhi con cui si immaginano i fantasmi che si insinuano nell'anima con l'aiuto degli occhi del corpo... Chi si riconosce dubbioso è consapevole di qualcosa di vero e ha fiducia in ciò che in questo caso è consapevole di, quindi, è fiducioso nel vero. Quindi chi dubita dell'esistenza della verità ha in sé qualcosa di vero, in base al quale non dovrebbe dubitare, poiché tutto ciò che è vero è vero solo a partire dalla verità. Quindi, non dovrebbe dubitare della verità chi per qualsiasi motivo potrebbe dubitare. In chi vediamo tale [dubbio], lì opera una luce, non limitata dallo spazio e dal tempo e libera da ogni fantasma di queste condizioni (Sulla vera religione XXXIX). È lei, [la filosofia], che insegna, e insegna giustamente, a non onorare assolutamente nulla, ma a disprezzare tutto ciò che si vede con occhi mortali, qualunque cosa tocchi qualsiasi sentimento. Promette di mostrarlo con la chiarezza del Dio più vero e misterioso, e ora, per così dire, lo delinea già in una nebbia luminosa (Contro gli accademici I, 1). La saggezza... secondo me, non è solo conoscenza, ma anche studio attento delle cose umane e divine legate alla vita beata. Se si vuole dividere questa definizione in parti, allora la prima parte, che parla della conoscenza, si riferisce a Dio, e quella che si accontenta della ricerca si riferisce all'uomo (Contro gli accademici 1.8). 600 Mente. Mentre viviamo in questo corpo, dobbiamo evitare risolutamente questa cosa sensuale e stare attenti in ogni modo affinché le nostre ali, che devono essere completamente libere e perfette, non si attacchino con la sua viscosità, affinché possiamo librarci verso quella luce. da queste tenebre, perché quella luce non sarà degna di apparire imprigionata in questa gabbia, se non sono tali da poter, dopo averla fracassata e spezzata, volare via nelle loro regioni aeree. Pertanto, non appena diventerai tale che nulla di terreno ti darà assolutamente alcun piacere, credimi, in quel preciso istante, in quel preciso momento vedrai ciò che desideri (Monologhi I, 14). Intelligenza. Dopodiché è necessario interpretare nuovamente il ragionamento sulla scienza? Sia che le figure geometriche poggino sulla verità, sia che la verità risieda in esse stesse, nessuno dubiterà che siano contenute nella nostra anima, cioè nella nostra mente; e da qui ne consegue necessariamente che la verità esiste nella nostra anima... Di conseguenza, l'anima è immortale. Credi infine alle tue conclusioni, credi alla verità: essa proclama che abita in te, che è immortale e che nessuna morte del corpo può togliergli le sedi. Allontanati dalla tua ombra, ritorna a te stesso; non c'è altra morte per te se non l'oblio, affinché tu non possa perire (Monologhi II, 19). L'uomo è diventato simile al diavolo non perché abbia carne, che il diavolo non ha, ma perché vive da se stesso, cioè secondo l'uomo. Perché anche il diavolo voleva vivere da solo quando non stava nella verità; così che cominciò a dire bugie dal suo popolo, e non da quello di Dio - divenne non solo un bugiardo, ma anche il padre della menzogna (Giovanni VIII, 44). È stato il primo a mentire. Da lui ha avuto inizio il peccato; Da lui cominciò la menzogna (Sulla città di Dio ^XIV, 3). Quindi, quando una persona vive secondo l'uomo e non secondo Dio, è come il diavolo (Sulla città di Dio XIV, 4). Per unire il genere umano non solo mediante la reciproca somiglianza della natura, ma anche per legarlo in un certo senso nell'unità consonante del mondo attraverso i vincoli della parentela di sangue, Dio si è compiaciuto di produrre persone da una persona. Dissero anche che questa razza non sarebbe morta nei singoli individui se non l'avessero meritata le prime due persone con la loro disobbedienza, delle quali l'una fu creata dal nulla, e l'altra dal primo. Hanno commesso un crimine così grande che, di conseguenza, la stessa natura umana è cambiata in peggio ed è stata trasmessa ai posteri, colpevole di peccato e di morte inevitabile. Il regno della morte ha prevalso sugli uomini a tal punto che avrebbe trascinato tutti, come ad un meritato castigo, nella seconda morte, che non ha fine, se l'immeritata grazia di Dio non ne avesse salvato alcuni. Da ciò risultò che, sebbene una tale moltitudine e popoli così numerosi, vivessero sulla faccia della terra, ciascuno secondo speciali statuti e consuetudini, e differissero tra loro per la numerosa varietà di lingue, armi, utensili, vestiti, tuttavia non è sempre esistita altro che una specie di comunicazione umana, che noi, seguendo le nostre Scritture, possiamo giustamente chiamare due città. Uno di essi è composto da persone che vogliono vivere in un mondo della loro specie secondo la carne; l'altro è uno di quelli che vogliono vivere anche secondo lo spirito. Quando ciascuno realizza il suo desiderio, ciascuno vive nel mondo della sua specie (Sulla città di Dio XIV, 1). Quindi, due città furono create da due tipi di amore: terreno - dall'amore per se stessi, portato al disprezzo di Dio, e celeste - dall'amore per se stessi, portato al disprezzo per se stessi. Il primo pone poi la sua gloria in se stesso, il secondo nel Signore. Perché cerca la gloria degli uomini, e per questa la gloria più grande è Dio, testimone della coscienza. Alza il capo nella sua gloria, e questi dice al suo dio: gloria mia, e solleva il mio capo (Sal. III, 4). Su di lui regna la brama di dominio, che governa sia i suoi governanti che i popoli a lui soggetti; In eyum, per amore, sia i leader, che guidano, sia i subordinati, obbedendo, si servono reciprocamente. Ama la propria forza nel suo grande popolo, e questa dice al suo dio: Ti amerò, Signore, mia fortezza (Sal. XVII, 2) (Sulla Città di Dio XIV, 28). 602 Penso... che abbiamo già fatto abbastanza per risolvere le grandi e difficilissime questioni sull'inizio del mondo, sull'anima e sullo stesso genere umano. Abbiamo diviso questi ultimi in due categorie: una - coloro che vivono secondo l'uomo, l'altra - coloro che vivono secondo Dio. Abbiamo simbolicamente chiamato queste categorie due città, cioè due società di persone, di cui l'una è destinata a regnare eternamente presso Dio, e l'altra a subire il castigo eterno presso il diavolo (Sulla città di Dio XV, 1). Troviamo due tipi nella città terrena: uno che rappresenta la realtà stessa di questa città, e l'altro che serve attraverso questa realtà a pre-raffigurare la città celeste. I cittadini della città terrena nascono da una natura corrotta dal peccato, e i cittadini della città celeste nascono dalla grazia, liberando la natura dal peccato; perché sono chiamati vasi dell'ira di Dio, e questi sono vasi di misericordia (Rom. IX, 22, 23) (Sulla città di Dio XV, 2). Coloro che si prendono cura di loro governano, come un marito - sua moglie, i genitori - i figli, i padroni - gli schiavi. Coloro che essi accudiscono obbediscono come le mogli ai mariti, i figli ai genitori, gli schiavi ai padroni (Sulla città di Dio XIX, 14). Questo è prescritto dall'ordine naturale, è così che Dio ha creato l'uomo. Possegga, egli dice, i pesci del mare, gli uccelli del cielo e tutti i rettili che strisciano sulla terra (Genesi 1:26). Voleva che la creazione razionale a sua immagine dominasse solo sull'irragionevole: non l'uomo sull'uomo, ma l'uomo sugli animali. Ecco perché i primi giusti apparvero più come pastori di animali che come re di uomini: Dio ha anche instillato in loro ciò che l'ordine della natura richiede, ciò che i peccati li costringono a fare. Viene chiarito che lo stato di schiavitù è assegnato di diritto al peccatore. Nelle Scritture non incontriamo uno schiavo prima che il giusto Noè punisse il peccato di suo figlio con questo nome (Gen. IX, 25). Non è dunque la natura, ma il peccato a meritare questo nome. Il nome di schiavi (servi) in latino sembra abbia la seguente origine: quando i vincitori lasciavano in vita coloro che potevano essere uccisi dalla legge di guerra, questi ultimi diventavano schiavi, ricevendo il nome di preservazione (servi a servando). E anche in questo caso il peccato non c'entra. Dopotutto, anche nel momento in cui si combatte una guerra giusta, per amore del peccato la parte avversa si espone al pericolo, e ogni vittoria, anche se pende dalla parte dei cattivi, secondo il giudizio divino, umilia il vinti, correggendo o punendo i peccati. .. Quindi, il peccato è la prima ragione della schiavitù, per la quale una persona si sottomette a una persona a causa della sua condizione; e questo non avviene altrimenti che mediante il giudizio di Dio, che non ha ingiustizia e che sa distribuire diversi castighi a seconda della colpa di chi pecca... È meglio essere schiavo di una persona che essere un schiavo della lussuria; poiché la stessa brama di dominio, per non parlare degli altri, con terribile crudeltà devasta con il suo dominio le anime dei mortali. Nell'ordine del mondo, secondo il quale alcune persone sono subordinate ad altre, proprio come l'umiliazione avvantaggia coloro che servono, così l'orgoglio danneggia chi detiene il potere. Ma secondo la natura con cui Dio creò l'uomo fin dal principio, non c'è nessuno schiavo dell'uomo né del peccato. Tuttavia, la schiavitù assegnata come punizione è determinata dalla stessa legge, che comanda la conservazione dell'ordine naturale e vieta di violarlo, perché se non ci fosse offesa contro questa legge, non ci sarebbe nulla da punire con l'imposizione della schiavitù. Perché l'apostolo esorta i servi a sottomettersi ai padroni e a servirli di cuore e con prontezza (Ef. VI, 6, 7), affinché, se non possono ricevere la libertà dai padroni, si facciano essi stessi in qualche modo il loro servizio gratuitamente, servendo non per finta paura, ma per disposizione sincera, finché la falsità non sarà scomparsa, ogni dominio e potere umano sarà abolito, e ci sarà ogni specie di Dio in tutti (Sulla città di Dio XIX, 15 ). Così, questa città celeste, durante il pellegrinaggio terreno, chiama cittadini di tutte le nazioni e recluta una società errante in tutte le lingue, senza attribuire importanza a ciò che è diverso nei diritti, nelle leggi e nelle istituzioni con cui il mondo terreno è stabilito o mantenuto; senza cancellare né distruggere nulla di quest'ultimo, ma, al contrario, preservando e osservando tutto ciò che pur nazioni diverse e diverso, ma rivolto allo stesso fine del mondo terreno, a meno che non interferisca con la religione, che insegna la venerazione dell'unico, sommo e vero Dio (Sulla città di Dio XIX, 17). L'intero genere umano, la cui vita da Adamo fino alla fine dei tempi attuali è, per così dire, la vita di una sola persona, è governato secondo le leggi della divina provvidenza in modo tale da essere diviso in due razze. Ad uno di essi appartiene una folla di malvagi, che porta l'immagine di un uomo terreno dall'inizio alla fine del secolo. Dall'altro - un certo numero di persone devote a un solo Dio, ma da Adamo a Giovanni Battista trascorsero la vita dell'uomo terreno in una sorta di giustizia servile; si chiama la sua storia Vecchio Testamento, per così dire, che ha promesso un regno terreno, e tutto ciò non è altro che l'immagine di un popolo nuovo e di un Nuovo Testamento che promette il regno dei cieli. Nel frattempo, la vita temporanea delle ultime persone inizia dal momento della venuta del Signore nell'umiliazione e [continua] fino al giorno stesso del giudizio, quando apparirà nella sua gloria. Dopo questo giorno, con la distruzione dell'uomo vecchio, avverrà quel cambiamento che promette la vita angelica; poiché tutti risorgeremo, ma non tutti cambieremo (I Corinzi XV, 51). Un popolo pio si solleverà per scambiare i resti del loro vecchio con uno nuovo; il popolo malvagio, che visse dall'inizio alla fine come l'uomo vecchio, risorgerà per subire una seconda morte. - Quanto alla divisione [di entrambe le persone] in età, coloro che approfondiscono [la storia] la troveranno: queste persone non temeranno né la pula né la stoppia davanti al destino. Perché l'empio vive per il pio, e il peccatore per il giusto, affinché attraverso il confronto con l'empio e peccatore, l'uomo pio e giusto possa elevarsi con più zelo fino a raggiungere la sua fine (Sulla vera religione XXVII). 605 AREOPAGITICA Quattro opere sono solitamente chiamate Areopagitiche: "Sui nomi di Dio", "Teologia sacramentale", "Sulla gerarchia celeste", "Sulla gerarchia ecclesiastica" - e dieci lettere scritte in greco nella seconda metà del V secolo. Queste opere furono presentate per la prima volta a Costantinopoli chiesa cattedrale nel 532 e firmato con il nome di Dionisio l'Areopagita, collaboratore semi-mitico dell'apostolo Paolo e primo vescovo di Atene, vissuto presumibilmente nel I secolo. Una paternità così venerabile, così come il contenuto di queste opere, conferirono loro un'aura sacra e giocarono un ruolo enorme nella loro successiva canonizzazione Chiesa cristiana. Solo nel Rinascimento gli umanisti Lorenzo Balla ed Erasmo da Rotterdam, sottoponendo queste opere ad analisi critica, constatarono la loro dipendenza dal circolo di idee neoplatonico e l'impossibilità che il loro autore fosse una figura cristiana del I secolo, vissuta molto prima della nascita del neoplatonismo. IN tempi moderni è stata stabilita una dipendenza più specifica delle opere citate dalle idee di Proclo, in particolare dalla sua opera "Fondamenti di teologia", di cui sono riportati estratti sopra. Il loro autore cominciò a chiamarsi Pseudo-Dionigi l'Areopagita e le opere stesse, rispettivamente, Areopagite. Negli ultimi decenni, il ricercatore sovietico Sh. I. Nusubidze (e un po' più tardi, ma indipendentemente da lui, lo studioso bizantino belga Honigman) giunse alla conclusione profondamente ragionata che l'autore di tutte queste opere era il filosofo georgiano Peter Iver (412- 488), in gioventù studiò filosofia a Costantinopoli, tramite il suo maestro e socio Giovanni/Laz (anche lui filosofo georgiano) e conobbe bene le idee di Proclo. Gli Areopagitisti sono le opere più importanti della letteratura religiosa e filosofica patriottica sorte durante l'era della trasformazione di una società proprietaria di schiavi in una società feudale. La caratteristica principale di queste opere è l'adattamento delle idee del neoplatonismo alla comprensione della dottrina cristiana. La più importante di queste idee è la cosiddetta teologia positiva (in greco catafatica), basata sull'analogia tra il mondo degli oggetti reali, e soprattutto degli esseri umani, e Dio come personalità soprannaturale, loro supremo e unico creatore. Un'idea ancora più importante risale al neoplatonismo: la cosiddetta teologia negativa (in greco apofatica), che nega la possibilità di assimilare Dio a qualsiasi caratteristica del mondo umano oggettivo, elevando Dio all'infinito al di sopra di esso, trasformando Dio in un essere assolutamente inconoscibile. , essere puramente misterioso. La teologia apofatica dell'Areopagiticismo divenne la principale espressione del misticismo cristiano, e ciò determina la sua colossale influenza sul pensiero religioso e filosofico del cristianesimo sia in Oriente che in Occidente. Un'altra idea dell'Areopagitik, che ha svolto un ruolo così primario nella filosofia cristiana del Medioevo, è l'idea della gerarchia, in primo luogo celeste e, in secondo luogo, terrena, che è la sua attuazione visibile. Tutte queste idee sono presentate nei passaggi seguenti. Sono presi in prestito principalmente dall'opera dello Pseudo-Dionigi “Sui nomi di Dio”, pubblicata nella traduzione russa dall'abate Gennady (Eikalovich) a Buenos Aires nel 1957. Una selezione di estratti di quest'opera è stata fatta da Sh. V. Khidasheli. Estratti da altre opere dello Pseudo-Dionigi furono selezionati e tradotti da S. S. Averintsev. La traduzione è stata effettuata secondo la pubblicazione: “Patrologiae cursus completus seria graeca”, accurante I. Migne, t. 3. [METODI AFFERMATIVI E NEGATIVI DI TEOLOGIA] Nei nostri “Cenni teologici” abbiamo cantato i principi fondamentali della teologia affermativa, come ad esempio: in che senso la natura divina e buona è chiamata una, e in che senso - triplice; perché in relazione ad esso si parla di paternità e di filiazione e qual è il significato del nome divino di “spirito”; come dal bene immateriale e indivisibile le profondità del bene partoriscono luci e come queste luci in esso e in sé e l'una nell'altra permangono nella cogenerazione dell'esistenza, senza lasciarla; come il Gesù superessenziale si è fatto uomo essenzialmente e mediante la verità. Questi ed altri oggetti rivelati nella Scrittura sono cantati nelle “Iscrizioni Teologiche”. Inoltre, nel saggio "Sui nomi di Dio", abbiamo spiegato in che senso Dio è chiamato buono, in che senso è chiamato esistente, vita, saggezza, forza e altri nomi intelligibili di Dio. Nella “Teologia simbolica” si consideravano alcune designazioni allegoriche del divino, tratte dal mondo sensoriale: cosa significano i volti divini, cosa sono le immagini, le parti [del corpo] e gli strumenti divini, cosa sono i luoghi divini, le vesti, cosa è rabbia, cos'è dolore e rabbia, cosa - ebbrezza e ebbrezza, cosa - giuramenti, cosa - maledizioni, cosa - sogni e cosa - risvegli e altre immagini sacre di divinità. 607 Credo che tu abbia notato quanto più estesa sia la presentazione in ogni opera successiva rispetto alla precedente; È del tutto naturale che le “Iscrizioni Teologiche” e la spiegazione dei nomi divini si distinguono per una maggiore brevità rispetto alla “Teologia Simbolica”. Infatti, nella misura in cui rivolgiamo lo sguardo verso ciò che è in alto, il nostro discorso acquista sempre maggiore concisione dalla contemplazione delle cose intelligibili. Ora stiamo sprofondando nell'oscurità, che è più alta della mente, e qui non troviamo più brevità, ma completa assenza di parole e inazione del pensiero. Nei nostri lavori precedenti la presentazione procedeva in sequenza discendente e, in proporzione a questa discesa, diventava sempre più estesa; ora ascende dal più basso al più alto e, man mano che ascende, si comprime sempre più e, raggiunta la meta dell'ascensione, diventa completamente insensibile e si unisce completamente all'ineffabile (“Teologia Misteriosa”, 3, 1032-1033) . [DEFINIZIONE NEGATIVA DI DIO] Trinità sovraessenziale, superdivina e superbuona... portaci oltre i limiti della conoscenza e oltre i limiti della luce, a quella vetta più alta dove si rivelano i sacramenti indecomponibili, assoluti e immutabili della teologia l'oscurità del silenzio misterioso che supera ogni luce ("Teologia misteriosa", 1, 997A). La causa di tutto, che esiste soprattutto, non è qualcosa priva di essenza, o vita, o comprensione, o mente; non è un corpo, non ha immagine, non ha volto, né qualità, né quantità, né spessore, non esiste nello spazio, è invisibile e intangibile, intangibile e non si sente. Non è disturbato né disturbato da nulla, e allo stesso modo non è disturbato da nessuno stato inerente alla sostanza. Non è priva di forze, non è soggetta ad accidenti sensuali e la sua luce non le manca. Non è trasformazione, decadimento, divisione, privazione, fluidità e altri stati sensoriali 608 e non è soggetto ad essi (“Sacramental Theology”, 4, 1040D). Saliamo ancora più in alto e diciamo che non è né un'anima né una mente e non ha né un'idea, né un'opinione, né un intelletto, né un pensiero, e non è esso stesso né un intelletto né un pensiero. È inesprimibile e inconcepibile; non è né numero, né struttura, né grandezza, né piccolezza, né uguaglianza, né disuguaglianza, né somiglianza, né dissomiglianza. Non è immobile, né si muove, né è fermo; non ha potere e non è esso stesso né forza né luce; non ha vita e non è la vita stessa. Inoltre non è né essenza, né eternità, né tempo. Quindi è impossibile toccarlo con il pensiero. Non è né conoscenza, né verità, né regno, né sapienza, né uno, né unità, né divinità, né bontà, né spirito nel senso come lo conosciamo, né filiazione, né paternità, e in generale nessuna delle cose che noi o qualunque altro essere lo sa. Ella non appartiene all'inesistente, ma anche all'esistente, e nulla di ciò che esiste può conoscerla così com'è, così come lei stessa non può conoscere le cose come sono: per lei non c'è comprensione, nome, conoscenza; non è né tenebra né luce, né errore né verità.In generale di esso non è possibile né porre né negare, perché con i nostri sforzi e negazioni non lo postiamo né neghiamo, perché è soprattutto porre come causa perfetta e unica di tutto e al di sopra di ogni negazione come eccesso di completo distacco da tutte le cose, come esistente al di sopra di tutto (“Teologia Misteriosa”, 5, 1046D - 1048B) Se qualcuno dice che Dio stesso è apparso direttamente ad alcuni santi, intenda dal Santo Le Scritture sono un'altra cosa, ciò che è nascosto: nessuno ha visto né vedrà Dio, ma le manifestazioni di Dio ai giusti si compivano attraverso visioni e spiegazioni divine e commisurate ad esse. La sapiente parola di Dio chiama giustamente manifestazione di Dio una visione che rivela, come attraverso un'immagine, una somiglianza brutta, divina, perché eleva al divino chi contempla; attraverso di esso coloro che contemplano, avendo ottenuto l'illuminazione divina, sono anche sacro iniziati a qualcosa del divino. E i gloriosi antenati furono iniziati a tali visioni divine attraverso la mediazione dei poteri celesti (“Sulla Gerarchia Celeste”, 4:3,180). [DIO COME IDENTITÀ DI LUCE E OSCURITÀ, CONOSCIBILE E INCONOSCIBILE, TRASCENDENZA E IMMANENZA] L'oscurità divina è quella luce inaccessibile in cui, come dice la Scrittura, Dio abita. Questa luce è invisibile per l'eccessiva chiarezza e inaccessibile per l'eccesso di luminosità superessenziale, e in questa oscurità entra chiunque abbia l'onore di conoscere e vedere Dio proprio attraverso la non visione e la non cognizione, ma si eleva veramente al di sopra della visione e conoscenza, sapendo che Dio – in tutto ciò che è sensibile e in tutto ciò che è intelligibile, e proclamando insieme al salmista: “La tua scienza è per me meravigliosa, si rafforza e non posso elevarmi a essa” (Lettere V, “Lettera al sacerdote Doroteo”, 1074A). [GERARCHIA (PRINCIPATO SACRO) COME STRUTTURA DI SIGNIFICATO DEL MONDO] Chiamo Gerarchia la struttura sacra, la conoscenza e l'azione che, per quanto possibile, si paragonano all'immagine di Dio e, in virtù delle intuizioni loro comunicate da Dio , portandoci all'imitazione di Dio attraverso una sorta di corrispondenza. La bellezza degna di Dio, indecomponibile, buona, misteriosamente originaria, non si mescola certo con alcuna dissomiglianza; eppure Ella è capace di donare a ciascuno, secondo la sua dignità, una parte della sua luce e di mettere ciascuno, nel divinissimo sacramento dell'iniziazione, in consonanza con il suo volto immutabile. Quindi, l'obiettivo della gerarchia è diventare come Dio e unirsi a Lui nella misura del possibile, e in Dio ha il mentore di tutta la conoscenza e l'azione sacra. Focalizzando costantemente la contemplazione sul suo splendore più divino e, per quanto possibile, ricreando questo splendore in sé, fa dei suoi partecipanti immagini della divinità o, per così dire, specchi estremamente chiari e non offuscati, capaci di riflettere la luce e l'irradiazione iniziali della divinità. divinità primordiale; Questi specchi, avendo ricevuto in modo sacro l’illuminazione loro affidata, immediatamente e senza alcuna invidia la donano a coloro che seguono secondo le leggi originali di Dio. Perché né coloro che compiono sacrosantamente l'iniziazione, né coloro sui quali essa viene celebrata sacrosanta, non possono certo peccare in alcun modo contro le sacre istituzioni della loro autorità mistica, se aspirano alla chiarezza divina, la contemplano sacramente e la ricreano in se stessi. attraverso la conformità con ciascuna delle menti sacre. Pertanto, chi parla della gerarchia intende con essa un certo ordine sacro che abbraccia il mondo, che è l'immagine della bellezza originaria di Dio e che, attraverso i ranghi della gerarchia e la conoscenza dei sacramenti della sua illuminazione, attua, a per quanto possibile, divenendo come il suo inizio (“Sulla Gerarchia Celeste”, 3, 1 -2, 164D - 165B). SUI NOMI DI DIO CAPITOLO I QUAL È LO SCOPO DEL LIBRO E QUAL È LA TRADIZIONE SUI NOMI DI DIO § 5. E se infatti supera ogni parola e ogni conoscenza ed è al di sopra di ogni mente e natura, tuttavia tutto ciò che esiste abbraccia e afferra, unisce e anticipa, esso stesso non è compreso da nulla, non è suscettibile né alla percezione sensoriale, né all'immaginazione, né alla riflessione, né al nome, né alle parole, né al tatto, né alla conoscenza, allora come possiamo condurre un discorso indagatore sul divino? nomi, quando abbiamo dimostrato l'ineffabilità e la superessenza della divinità?... Quindi, per coloro che amano la Verità sopra ogni verità, non è lecito glorificare il Dio essenzialissimo, che è al di sopra della bontà e dell'essere, né 2* 611 come logos o potenza, né come ragione, o vita, o essere, ma piuttosto come superamento ed esclusione di ogni condizione, movimento, vita, fantasia, opinione, denominazione, parola, ragionamento, pensiero, essenza, stato, fondamento, unità, confine , illimitatezza o qualsiasi cosa che esista. Poiché, per il suo stesso essere, come essenza della bontà, è la causa di tutto ciò che esiste, allora tra tutte le conseguenze di questa causa dovrebbe essere glorificata come la giustificazione della bontà originaria di Dio. Dopotutto, infatti, è lui il centro di tutto; tutto dipende da esso, tutto è preceduto da esso e tutto è concluso da esso. § 6. Ed ora, compreso ciò, i teologi lo lodano come senza nome e insieme come portatore di ogni nome... E pretendono addirittura che dimora nelle menti, e nelle anime, e nei corpi, nel cielo e sulla terra e, essendo in sé, allo stesso tempo risiede nell'Universo, attorno all'Universo, sopra l'Universo, sopra il cielo; che è una superentità, sole, stella, fuoco, acqua, vento, rugiada, nuvola, solida roccia, pietra; che è tutto ciò che esiste, e ancora niente HJ che esiste. § 7. È dunque opportuno che l'onnicausa e la superessenza di ogni cosa sia senza nome e insieme nominata da tutto ciò che esiste, per essere veramente il regno universale, il fulcro di tutto ciò che corre verso di esso come causa, inizio e fine. CAPITOLO II SULL'UNITÀ E LA DIFFERENZA DIVINA E SULL'UNITÀ E LA DIFFERENZA DIVINA § 2. Affermiamo che la teologia usa talvolta concetti generalizzanti, talvolta distintivi, e sarebbe illegale dividere quelli generalizzanti, né fondere quelli divisori. § 3. Quindi i nomi generali appartenenti a tutta la divinità... sono: super-bene, super-divinità, super-essenza, super-vita, super-saggezza, che per superiorità esprimono negazione, nonché 612 quei nomi che esprimono la causa: il bene, la bellezza, l'esistenza, la generazione della vita, la saggezza, nonché quelli che sono i doni benigni della divinità, la quale è essa stessa chiamata causa di ogni bene. § 7. Infatti tutto ciò che è divino, in quanto ci è rivelato, lo conosciamo solo mediante la comunione; comprendere ciò che è in sé all'inizio e al fondamento supera le capacità di qualsiasi essere, ragione e conoscenza. Ad esempio, se chiamiamo ciò che è nascosto il dio superessenziale, o vita, o essenza, o luce, o logos, allora comprendiamo con la nostra mente nient'altro che le forze che emanano da esso a noi, deificanti, appaganti, vivificanti. e saggio. Corriamo all'intimo, rinunciando a ogni attività mentale, perché nessuno lo contempla come la divinizzazione della vita o l'essenza, che a malapena assomiglia a una causa diversa da tutto e che supera tutto. CAPITOLO IV DEL BENE, DELLA LUCE, DELLA BELLEZZA, DELL'AMORE (EROS), DELL'ESTASIA, DELLA GELOSIA E CHE IL MALE NON ESISTE, NON NASCE DALL'ESSERE E NON È NELL'ESISTERE § 1. Comunque sia, cominciamo ora a considero buono il nome con cui i teologi chiamano astrattamente la divinità predivina, chiamando buono l'essere originario di Dio, così che, come mi sembra, separandolo da tutto ciò che esiste, [per esprimere] quel bene, essendo buono in essenza, con la sua stessa esistenza estende la bontà a tutto ciò che esiste. Come infatti il nostro sole non ragiona né sceglie preferenzialmente, ma in virtù della sua stessa esistenza illumina tutto ciò che, quanto può, può partecipare della sua luce, così il bene che sorpassa il sole, così come il trascendentale l'immagine supera la sua debole immagine, lo sparge verso tutto ciò che esiste nella misura della sua ricettività. Si nutrono di tutte le entità, forze ed energie intelligibili e razionali; grazie ad essi tutto esiste ed ha una vita inesauribile e immutabile, 613 libera da ogni corruzione e morte, materialità e formazione, vicissitudine e fluidità e dall'impermanenza dei vari cambiamenti. E in quanto incorporei e spirituali sono intelligibili; essi stessi, come menti, comprendono in modo soprannaturale, poiché grazie all'illuminazione conoscono il significato (loti) di tutto ciò che esiste e, d'altra parte, trasmettono la loro conoscenza agli spiriti affini. Dimorano nel bene e in esso trovano affermazione, connessione, nutrimento e protezione dei loro beni. § 2. Le anime stesse, con tutti i benefici in esse inerenti, esistono in virtù della bontà più buona... Anche le piante [traggono] dalla bontà il loro principio vitale, che le nutre e le mette in movimento. E anche le nature inanimate e senza vita esistono grazie al bene e attraverso di esso ricevono un modo di esistenza corrispondente. § 4. Il bene è anche causa dei principi e dei limiti celesti, quell'essenza che non tollera alcun aumento né alcuna diminuzione, e i movimenti, per così dire, silenziosi delle vie e delle costellazioni celesti più maestose, della loro bellezza, della luce e disposizione delle variabili, numerosi movimenti di alcune stelle... L'insuperabile bontà divina si estende dalle essenze più alte e significative fino all'ultima, rimanendo tuttavia al di sopra di tutte; né il più alto raggiunge la sua perfezione, né l'infimo cade dal suo limite: illumina tutto ciò che può essere illuminato, crea, ravviva, conserva, perfeziona, è la misura di tutte le cose, [sua] costanza, numero, ordine, volume , causa e scopo... Inoltre, contribuisce alla generazione dei corpi sensoriali, muove le loro vite, li nutre, cresce, li perfeziona, li purifica e li rinnova... E così come il bene volge tutto a sé e, essendo l'unico uomo il comando e la divinità creatrice, riunisce ciò che è disperso in modo tale che tutto corre verso di esso come inizio, connessione e meta; così come... tutto si rivolge ad esso come suo limite e tutto lo desidera: [creature] razionali e verbali - attraverso la conoscenza, quelle sensoriali - attraverso le sensazioni, mentre gli esseri privi di sentimenti - attraverso movimenti naturali di impulsi vitali e infine, senza vita e solo le cose esistenti - per semplice idoneità alla partecipazione all'esistenza, così come la luce, essendo immagine manifestata [del bene], porta e volge a sé tutto ciò che esiste, vedendo, mosso da essa, illuminato e riscaldato - [dall'uno in un parola], tutto ciò che è abbracciato dai suoi raggi. § 7. Questo bene è glorificato... sia come bello e bellezza, come amore e amato, sia con altri nomi divini che si addicono ad uno splendore adornante e grazioso... Questo bello e buono è l'unica causa di tutte le numerose bellezze e merci. Da esso tutto ciò che esiste percepisce la sua attuale esistenza, e le unità, e le differenze, e le identità, e le differenze, e le somiglianze, e le dissomiglianze, e le combinazioni degli opposti, e l'immiscibilità dei composti, e la previsione delle superiorità, e la mutua dipendenza degli eguali, cura dei subordinati, autodifesa di tutti, unità e fondamento indistruttibili. Il bello e il bene sono ancora la mutua comunicazione di tutti in tutto secondo le capacità di ciascuno: la loro coerenza e amicizia non fusa; l'armonia di tutto e l'unità universale; la connessione inestricabile di tutte le cose; continuo cambio di generazioni; ogni costanza e mobilità delle menti, delle anime e dei corpi; costanza in ogni cosa e mobilità, poiché [esso stesso essendo] al di sopra di ogni costanza e mobilità, afferma ogni essere nel suo senso corrispondente (logos) e dà il suo movimento caratteristico. § 10. Generalizzando, diciamo che ogni essere [proviene] dal bello e buono, ma il non essere [risiede] superessenzialmente nel bello e buono. § 19. Il male non deriva dal bene. Se viene dal bene, allora non è male. Perché né il fuoco può raffreddare, né il bene può derivare dal male. E se tutto ciò che esiste viene dal bene (poiché è naturale che il bene produca e si conservi, e che il male distrugga e distrugga), allora nulla di ciò che esiste [proviene] dal male e non sarà esso stesso malvagio, a meno che non fosse tale in stesso. CAPITOLO V SUGLI ESSERI, CHE COSA E SUI PARADIGMI § 1. Passiamo ora alla vera essenza del nome teologico di ciò che esiste realmente... Il nome di esistenza si estende a tutto ciò che esiste, ma supera anche Esso; il nome della vita - per tutti gli esseri viventi, superandolo; il nome di saggezza è per tutto ciò che è pensante, verbale e sentimentale e [allo stesso tempo] soprattutto questo. § 4. Dopo quanto detto, cantiamo ora la bontà come veramente esistente e creatrice dell'essenza di tutti gli esseri. Colui che esiste in suo potere supera supersostanzialmente tutti gli esseri ed è la causa principale, creatore degli esseri, esistenza, ipostasi, essenza, natura, inizio e misura dei secoli, essenza dei tempi e eternità dell'esistere (esistenza), il tempo del divenire, l'essere di tutto ciò che in qualunque modo esiste, l'origine di tutto ciò che in qualunque modo diviene. Dall'essere deriva l'eternità, l'essenza, l'essere, il tempo, la nascita e ciò che nasce, ciò che è in qualche stato e ciò che in qualche modo è controllato o rimane in sé. Perché Dio non esiste in alcun modo [definito], ma semplicemente e illimitatamente contiene e anticipa in sé tutta la pienezza dell'esistenza. CAPITOLO VII DELLA SAPIENZA, DELLA RAGIONE, DEL SIGNIFICATO, DELLA VERITÀ E DELLA FEDE § 2. La mente divina contiene in sé una conoscenza eccelsa, poiché, essendo in sé il fondamento del mondo intero, anticipa la conoscenza di tutte le cose. Quindi la Sapienza divina, conoscendo se stessa, conosce tutto: il materiale è spirituale, il parziale non è separato, il plurale è uniforme; in questa unità [di tutto] tutto conosce e produce. Infatti, se Dio assegna l'esistenza ad ogni creatura come causa unica, allora conosce come causa unica tutto ciò che ha ricevuto da lui l'esistenza ed è preesistente in lui. Per conoscere gli esseri non si allontana da loro, ma dedica loro sia la conoscenza di se stessi che la conoscenza degli altri esseri. Quindi, Dio non ha una conoscenza speciale di se stesso, a differenza di quella che abbraccia collettivamente tutto ciò che esiste, poiché la causa universale, conoscendo se stessa, difficilmente saprà cosa ne deriva come causa. Di conseguenza, Dio conosce il mondo non attraverso la conoscenza degli esseri, ma [in virtù della conoscenza] se stesso. § 3. Dio è conosciuto in tutto e fuori di tutto, conosciuto mediante la conoscenza e l'ignoranza. Da un lato è caratterizzato dal pensiero, dalla ragione, dalla conoscenza, dal tatto, dal sentimento, dall'opinione, dall'immaginazione, dal dare nomi e simili; Dio invece non è compreso, non è nominato, non è detto, non è nulla che esiste e non è conosciuto in nulla che abbia esistenza. Egli, essendo tutto in tutto e niente in niente, è conosciuto da tutti da tutti e da nessuno da niente. Pertanto, giustamente parliamo di Dio quando lo glorifichiamo, a partire da tutto ciò che esiste e per analogia con tutto ciò di cui Egli è causa. Ma la conoscenza più divina di Dio la acquisiamo conoscendolo per ignoranza in un'unità che trascende la ragione, quando la nostra mente, avendo rinunciato a tutto ciò che esiste e poi uscendo da se stessa, si unisce ai raggi più luminosi e da lì, dall'altro mondo , è illuminato dall'ignoto abisso della saggezza. Questa stessa saggezza, come è stato detto, deve essere conoscibile da tutto ciò che esiste e, secondo la Scrittura, stessa, creando tutto e organizzando eternamente l'Universo, è la causa dell'indistruttibile adattamento e ordine universale, poiché collega costantemente la fine di il precedente con l'inizio del successivo e così adorna tutta la pace per unanimità e accordo. CAPITOLO IX DEL GRANDE, PICCOLO, IDENTICO, ALTRO, SIMILE, DISSIMILE, RIPOSO, MOTO, UGUAGLIANZA § 1. Poiché all'onnicausa si attribuisce sia grandezza che piccolezza, identità e alterità, somiglianza e dissomiglianza, quiete e movimento, allora consideriamo, nella misura in cui ci è accessibile, e queste immagini di nomi divini. § 2. Dio è chiamato “Grande” nella sua stessa grandezza... Questa grandezza è illimitata, innumerevole e innumerevole: la sua superiorità si esprime nell'effusione incondizionata e abbondante di immenso splendore. § 3. Si chiama “piccolo” o “sottile” perché sfugge ad ogni peso e misura e penetra tutto senza impedimento. In effetti, la piccolezza è l’inizio fondamentale di tutto, perché non incontrerai mai nulla che non abbia in sé il concetto di piccolezza. A Dio si attribuisce la piccolezza nel senso che Egli si diffonde senza ostacoli in tutto e attraverso tutto... Questa piccolezza non è né quantitativa né qualitativa: è illimitata, illimitata, indefinita, totalizzante e essa stessa incomprensibile. § 4. L'identità è sopraessenzialmente eterna, intrasformabile, assorbita in se stessa nello stesso stato, ugualmente inerente a tutti. È in sé e in sé affermato e rimane immacolato entro i confini più perfetti dell'identità superessenziale: immutabile, incrollabile, incrollabile, immutabile, non mescolato, immateriale, soprattutto semplice, non vincolato, non incrementato e non diminuito. § 5. L'alterità è inerente a Dio perché egli provvede a tutto e, salvando tutto, si fa tutto in tutto. § 6. Se qualcuno chiama Dio identico come simile, poiché è completamente, completamente, costantemente e inseparabilmente se stesso-simile a se stesso, allora non dobbiamo considerare irrispettoso il nome divino di simile. Tuttavia i teologi affermano che Dio, in quanto tale, essendo soprattutto, non è simile a nulla, sebbene la sua somiglianza sia data a tutti coloro che si rivolgono a Lui e che, al meglio delle loro capacità, imitano Colui che è al di sopra di ogni definizione e di ogni definizione. intelligenza, e la potenza del divino è tale la somiglianza, che volge ogni creatura alla sua causa. § 9. Ma nel glorificare il dio immobile come movimento, dobbiamo unirlo con parole divine. La rettilineità [del suo movimento] dovrebbe essere intesa come fermezza e inevitabilità del flusso di energie da cui tutto nasce; spiralità - come origine costante e stato produttivo e, infine, circolarità significa l'identità del centro e dell'estremo, la combinazione di [elementi] avvolgenti e comprensivi, così come l'appello ad esso di coloro che se ne sono allontanati. CAPITOLO SULL'xsh PERFETTO E L'UNO § 1. Ora non resta che... passare al più significativo dei nomi. Infatti la teologia attribuisce al tutto-causa tutte le [proprietà] allo stesso tempo, glorificandolo come uno... Si estende simultaneamente a tutto e al di là di tutto attraverso doni inesauribili ed energie illimitate. Inoltre si chiama perfetto perché, essendo sempre perfetto, non tollera né aumento né diminuzione, poiché predomina in tutto in sé, sebbene trabocchi in un unico, instancabile, identico, abbondante e inesauribile, attraverso il quale si perfeziona tutto ciò che è perfetto, e lo realizza con la propria perfezione. § 2. «Uno» significa che Dio prevale su ogni cosa sotto un'unica forma in una sola unità ed è causa di tutto senza uscire dalla sua solitudine, poiché non esiste essere tale che non partecipi dell'unità... E non esiste pluralità senza partecipazione all'unità... Senza unità non ci sarebbe pluralità, ma senza pluralità rimarrebbe l'unità, poiché l'uno precede ogni sviluppo numerico. E se supponessimo che tutto fosse unito con tutto, allora questa universalità costituirebbe l'unità completa. FILOSOFIA BIZANTINA A differenza della filosofia medievale europea contemporanea, la filosofia bizantina era caratterizzata da una conoscenza molto migliore dell'antico patrimonio filosofico (poiché Bisanzio, a differenza dell'Europa occidentale, non conosceva alcuna interruzione nella continuità culturale). Inoltre, la maggior parte dell'antico patrimonio filosofico era scritto in greco, che era la lingua ufficiale di Bisanzio. Allo stesso tempo, qui, in condizioni di forte potere centralizzato, è avvenuto molto di più che in Europa occidentale, la pressione del dogma cristiano sul pensiero filosofico. Nei passaggi seguenti, la filosofia bizantina è rappresentata dai nomi di Giovanni di Damasco, Michele Psello e Giovanni Italo. Tutti questi passaggi sono stati selezionati e tradotti dal greco da S. S. Averintsev. GIOVANNI DI DAMASCO Giovanni di Damasco (675 ca. - 750 ca.) - teologo e poeta bizantino Giovanni Mansur di Damasco - segna una tappa storica e filosofica: la fine dell'era patristica e l'inizio di quella scolastica. La situazione storica di Bisanzio, sviluppatasi nell'VIII secolo, richiedeva il passaggio dalla speculazione libera e frammentaria nello spirito platonico alla sistematizzazione logica aristotelica. Dottrina della Chiesaè stato elaborato; è stato necessario elaborarlo e formalizzarlo, correlando con esso le tesi filosofia antica e dati provenienti dalle singole scienze. Già Leonzio di Bisanzio (morto nel 543) sostituì alla speculazione patriottica il metodo di sezionare scrupolosamente i concetti e di trovarne uno nuovo; Giovanni Damasceno fu il primo ad applicare questo metodo all'intero contenuto della dottrina cristiana, anticipando così la “Summa” di Tommaso d'Aquino 621. Opera principale Joanna - “Fonte di conoscenza”; si divide in due parti: la "Dialettica" dalle sfumature aristoteliche e "Un'esatta esposizione della fede ortodossa". "Un'accurata esposizione della fede ortodossa" esisteva già nel XII secolo. tradotto in latino da Borgognone di Pisa e servì da modello alla scolastica successiva (in particolare a Pietro di Lombardia, Alberto Magno e Tommaso d'Aquino). La “fonte della conoscenza” in generale era l’autorità più importante per i pensatori Antica Rus', Georgia e altri paesi cristiani. Giovanni scrisse anche opere polemiche su questioni teologiche attuali, sermoni e inni poetici. I seguenti brani tratti da varie opere di Damasco, se possibile organizzati tematicamente, sono tradotti dall'edizione citata /. Migne (Seria greca, t. 94-95) di S. S. Averintsev. [SEI DEFINIZIONI DELLA FILOSOFIA] La filosofia è la conoscenza dell'ente in quanto ente, cioè la conoscenza della natura dell'ente. E ancora una cosa: la filosofia è la conoscenza delle cose divine e umane, cioè visibili e invisibili. Inoltre, la filosofia è il pensiero della morte, sia volontaria che naturale. Perché si può parlare di vita in due modi: primo, è la vita naturale che viviamo; in secondo luogo, arbitrario, al quale ci affezioniamo appassionatamente vita reale . Anche la morte è duplice: in primo luogo naturale, cioè separazione dell'anima dal corpo; in secondo luogo, arbitrario, quando siamo pervasi dal disprezzo per la vita presente e ci affrettiamo verso il futuro. Inoltre la filosofia è somiglianza con Dio. Diventiamo come Dio attraverso la sapienza, che è la vera conoscenza del bene; e attraverso la giustizia, che è la retribuzione imparziale a ciascuno di ciò che gli è dovuto; e attraverso la rettitudine, che supera la misura della giustizia, in altre parole, attraverso la gentilezza, quando facciamo del bene ai nostri delinquenti. - La filosofia è l'arte delle arti e la scienza delle scienze, poiché la filosofia è l'inizio di ogni arte. Per mezzo di essa viene inventata ogni arte e ogni scienza... Inoltre la filosofia è l'amore per la sapienza; la vera saggezza è Dio. Pertanto, l’amore per Dio è la vera filosofia. 622 La filosofia si divide in speculativa e pratica. La scienza speculativa, a sua volta, si divide in teologia, fisiologia e matematica; pratico - su etica, economia e politica. La parte speculativa organizza la conoscenza. La teologia comprende la comprensione dell'incorporeo e dell'immateriale, innanzitutto Dio, che è immateriale per sua stessa essenza, e poi gli angeli e le anime. La fisiologia è la conoscenza delle cose corporee, date direttamente, come gli animali, le piante, le pietre e altre cose della stessa specie. La matematica è la conoscenza delle cose che in sé sono incorporee, ma che si vedono nei corpi, cosa sono i numeri e le combinazioni dei suoni, nonché le figure [geometriche] e il movimento degli astri... Tutto ciò occupa una posizione intermedia tra la dimensione corporea e l'incorporeo... La parte pratica della filosofia parla delle virtù. Organizza la morale e insegna a gestire la propria vita; se offre leggi a un solo uomo, si chiama etica; se per tutta la famiglia - edilizia; se alle città e alle terre - dalla politica (“Dialettica”, 3, pag 94, 534B-535B). [SU ESISTENZA, SOSTANZA E ACCIDENTE] Esistenza è il nome generale di tutto ciò che esiste, e si divide in sostanza e accidente. La sostanza è un principio più importante, perché ha la sua esistenza in se stessa e non in un altro. L'accidente è ciò che non è capace di esistere in sé, ma è contemplato nella sostanza. La sostanza è, per così dire, la materia sottostante delle cose... Quindi, il rame e la cera sono sostanza, e la figura, la forma e il colore sono accidenti. Il corpo è una sostanza, il suo colore è un accidente, perché non è il corpo che è nel colore, ma il colore nel corpo; non l’anima nella conoscenza, ma la conoscenza nell’anima... Non dicono “colore del corpo”, ma “colore del corpo”, non “anima della conoscenza”, ma “conoscenza dell’anima”, non “forma di cera”, ma “forma di cera”. Inoltre cambiano il colore, la conoscenza e la forma, ma corpo, anima e cera restano gli stessi, perché la sostanza non cambia... 633 Dunque la definizione della sostanza è questa: la sostanza è una cosa esistente in se stessa e non ha bisogno di nient'altro. per la sua esistenza. L'accidente è ciò che non può esistere in sé, ma ha la sua esistenza in un altro. Dio e tutte le sue creature sono sostanza; tuttavia, la sostanza di Dio è supersostanziale. Ma ci sono anche qualità sostanziali (“Dialettica”, 4, pag 94.535 C - 537B). Tutto ciò che esiste è creato o non creato. Se creato, è certamente soggetto a modifiche; poiché, non appena ha ricevuto l'esistenza attraverso il cambiamento, certamente rimane soggetto al cambiamento e o perisce o diventa diverso per azione volontaria. Se non è creato, allora per necessità è anche, ovviamente, immutabile: dopotutto, nelle cose la cui esistenza è opposta, anche il modo di essere e le proprietà sono opposti. Ma qualcuno ci obietterà se diciamo che non solo tutto ciò che esiste e che percepiamo sensualmente, ma anche gli angeli cambiano, diventano diversi, si muovono in modi diversi; sì, è così, le cose intelligibili, come gli angeli, le anime e i demoni, cambiano secondo la loro volontà, avanzando nel bene e allontanandosi dal bene, diventando tese o indebolite, e le altre cose cambiano attraverso la nascita e il decadimento, aumentano o diminuiscono, o attraverso il cambiamento delle proprietà, o attraverso il movimento spaziale. Quindi, tutto ciò che è soggetto a cambiamento viene certamente creato. Tutto ciò che è stato creato è stato sicuramente creato da qualcuno. Il Creatore deve essere increato; poiché se è stato creato, allora, ovviamente, da qualcuno, e così via, finché non arriviamo a qualcosa di increato. Ma se il creatore non è creato, allora è certamente immutabile. A chi può applicarsi questo se non a Dio? (“Un'esatta esposizione della fede ortodossa”, I, 3, pag 94, 796). [DIO COME ESSERE INFINITO, LA SUA IGNOSCIBILITÀ E RAPPORTO CON IL MONDO] Dio abbraccia tutta l'esistenza dentro di sé come una sorta di sconfinato e sconfinato abisso di essenza (“Presentazione esatta della fede ortodossa”, I, 9, pag 94, 836B) . 624 Solo la divinità è indescrivibile, perché è senza inizio, infinita e onnicomprensiva, ma essa stessa non è abbracciata da alcuna comprensione, perché sola è incomprensibile e illimitata, sconosciuta a chiunque e contemplata da sola («Esatta esposizione della Chiesa ortodossa fede”, I, 13, pag 94, 853B). La quantità è finita o infinita. Il finito è ciò che può essere misurato o contato; l'infinito, per un certo eccesso, supera ogni misura e ogni numero (“Dialettica”, 49, pag 94, 625D-628A). C'è un solo Dio, un solo inizio di tutte le cose, e non ce n'è un altro; una divinità superdivina, una essenza superessenziale, un bene superbuono, l'abisso dell'essenza sconfinata e sconfinata (“Sul giusto modo di pensare”, I, pag 94, 1424B). Dio non è qualcosa che è: non perché non esista, ma perché è al di sopra di tutto ciò che esiste e al di sopra dell'essere stesso (“Esatta esposizione della fede ortodossa”, I, 4, pg 94, 800B). Dio ha portato in essere tutto dal portatore: uno, come: cielo, terra, aria, fuoco e acqua - da una sostanza che prima non esisteva; l'altro è da queste sostanze già create da lui, come: animali, piante e ogni seme, poiché per comando del creatore questi ultimi furono creati dalla terra, dall'acqua, dall'aria e dal fuoco (“Un'esatta esposizione della fede ortodossa” , II, 5, pag 94, 880A). [ANTROPOLOGIA FILOSOFICA] Dio creò l'uomo... come una specie di secondo mondo: piccolo - nel grande ("Presentazione accurata della fede ortodossa", I, 12, pg94, 921A). L'uomo è un mondo piccolo: in fondo è dotato sia di anima che di corpo e rappresenta la via di mezzo tra mente e materia; collega la creazione visibile e invisibile, sensoriale e intelligibile (“Delle due volontà in Cristo”, 15, pag 95, 144B). L'anima è un'essenza viva, indecomponibile, incorporea, per sua natura invisibile agli occhi corporei, 625 immortale, dotata di ragione e di intelligenza, non avendo figura; usa il corpo come strumento; il corpo trasmette vita, crescita, sentimenti e capacità di partorire, possedendo la mente non come qualcosa di diverso da sé, ma come la sua parte più pura (“Un'esatta esposizione della fede ortodossa”, II, 12, pag 94, 924B) . La mente governa l'anima e la carne; la mente è la parte più pura dell'anima (“Esatta esposizione della fede ortodossa”, III, 6, pag 94, 1005B). Corpo e anima sono stati creati insieme, e non in modo tale che l'uno venga prima, l'altro dopo, secondo le invenzioni di Origene” (“Esposizione accurata della fede ortodossa”, II, 12, pg94, 921A). MICHAIL PSELLUS Michele Psello (1018-1096), politico, filosofo ed erudito enciclopedista bizantino, scrisse di filosofia, teologia, filologia, matematica, astronomia, medicina, grammatica, diritto e altre discipline. Da lui inizia la linea del tardo platonismo bizantino, passando per Italo fino a Pletone Nelle opere di Psello, compilazione e creatività originale, razionalismo e misticismo, aspirazione alle origini antiche e fedeltà all'insegnamento della chiesa si mescolano in modo intricato. Egli sogghigna ai monaci che anatemizzano Platone, ma si affretta a dichiarare che sceglie dal tesoro dei pagani pensava solo ciò che è coerente con la teologia, «come Gregorio e Basilio, grandi luminari della Chiesa» (Pg 122, 765 A - B, trans. E.E. Granstrem). Può ragionare sobriamente sulla necessità di trovare cause non metafisiche, ma naturali delle cose - se Dio è la “causa ultima” dei terremoti, allora la loro “causa prossima” è ancora la natura (Pg 122, 765 A - B) - e poi restituire al neoplatonico il misticismo dell'uno. Può deridere la magia e allo stesso tempo compilare un trattato speciale sulle proprietà magiche delle pietre preziose. Questa incoerenza di Psello è uno specchio dell'incoerenza di tutta la filosofia bizantina, che si poneva sotto il segno del duplice potere spirituale delle tradizioni antiche e bibliche. Molto importante è il ruolo di Michele Psello nella storia della logica: egli lavorò sulla problemi di simbolismo logico e mnemonico (il suo "quadrato logico" è stato adottato attraverso la scolastica dal pensiero europeo), sulla questione dell'equivalenza delle frasi, sui metodi per trovare il "termine medio" in connessione con il compito di trovare premesse, ecc. La traduzione del passaggio è stata effettuata secondo il citato 122° volume della pattuglia greca di S. S. Averintsev. 626 SPIEGAZIONI VARIE 61. Della materia. La materia è una cosa, per così dire, immateriale, poiché è nascosta alla percezione sensoriale ed è accessibile solo al pensiero. Lei è l'ultimo gradino nella gerarchia dell'essere, non ha forma, né forma, né figura; è un'entità non essenziale e una sostanza non sostanziale. Del resto, se si tolgono ai corpi le qualità, i rapporti, gli stati, i modi, i movimenti, i cambiamenti e tutto il resto, allora resta la materia (Pg 122, 725). 73. La questione è buona? Il filosofo Platone nel Timeo dichiara la materia madre e nutrice alla nascita delle cose buone, complice dell'atto creativo; ma nei discorsi dell'Elean, ritrae la materia come la causa principale del disordine mondiale. Allo stesso tempo, nel dialogo intitolato Filebo, sostiene che la materia viene da Dio, contiene Dio in sé ed è quindi buona. - Tuttavia, il filosofo Proclo crede che la materia non sia né buona né cattiva. Poiché questo è il livello più basso nella gerarchia dell'essere, molto lontano dal buon inizio, non è buono; tuttavia, come ragione dell'atto creativo, esso deve essere riconosciuto come un bene; per questo pone la materia tra il bene e il male e la chiama necessità (Pg 122, 732-733). GIOVANNI ITALUS Giovanni Italus (seconda metà dell'XI secolo), allievo di Michele Psello e suo successore nel grado di “console dei filosofi”, a differenza del suo maestro, entrò in diretto conflitto con l'ortodossia ecclesiastica: il suo insegnamento fu ufficialmente anatemizzato in un periodo concilio ecclesiastico del 1082 d. Nel sinodico ortodosso della prima domenica di Quaresima, Giovanni Italo fu accusato di negare l'incarnazione di Dio Logos e di accettare la dottrina platonica delle idee, gravata dal riconoscimento della preeternità delle idee e della materia : “. ..Anatema a coloro che cercano di sfidare con parole dialettali la natura e la posizione della nuova divisione prenaturale delle due nature: Dio e l'uomo... A coloro che insegnano la materia e le idee senza inizio o l'essere coevi del creatore delle cose tutto e Dio, e che il cielo, la terra e le altre creazioni siano sempre presenti e senza inizio e rimangano immutabili è un anatema. ...Con l'aiuto di altre immagini mitiche, ricostruiscono le nostre immagini da se stessi e accettano platonicamente le idee come vere e dicono che la materia autoesistente K27 è separata dalle idee e rifiutano apertamente l'autocrazia del creatore, che ha portato tutto dalla non esistenza all'essere e come creatore , che sovranamente e sovranamente ha posto l'inizio e la fine di ogni cosa, è un anatema... Dogmi e insegnamenti ellenici ed eterodossi introdotti contrariamente alla fede cristiana e ortodossa da Giovanni Italo e dai suoi discepoli, partecipanti nella sua contaminazione, o contrari alla fede cattolica e immacolata degli ortodossi, sono un anatema" ( traduzione di A. F. Losev, basata sulla pubblicazione di F. Uspensky "Synodikon sulla settimana dell'ortodossia" (Odessa, 1893, pp. 14, 16, 18). Questa evidenza non del tutto chiara è estremamente interessante. La difficoltà è che le opere sopravvissute di Giovanni Italo spesso lo contraddicono e dipingono il pensatore come un cristiano molto più ortodosso. Apparentemente, le opinioni di Italo erano già internamente contraddittorie (come è vero per il suo maestro Psello), con gli aspetti più leali della sua visione del mondo che si realizzavano nei suoi testi e quelli più radicali nell'insegnamento orale; È ovvio che i testi subirono anche una certa selezione “censura” nella tradizione manoscritta, lasciando solo opere meno pericolose per l'ortodossia. Infine va anche tenuto conto del fatto che non tutto ciò che è stato scritto da Italus e conservato nella tradizione è stato pubblicato. Il seguente estratto è tratto dal libro: “Giovanni Ital. Opere" (Tbilisi, 1966, pp. 208-209). Traduzione dal greco di S. S. Averintsev. SU COME RISORREMO CON I CORPI MATERIALI DENSI A NOI INERENTI Sulla questione che vi ha causato confusione - se i nostri corpi debbano essere resuscitati con la loro materia e forma reali - ho quanto segue da dire. Se una cosa corporea è composta di materia e forma, allora una di esse è superiore e l'altra è inferiore: la forma è superiore, ma la materia è inferiore (perché ciascuna cosa differisce da tutte le altre nella sua forma); poiché è ovvio che una cosa è ciò che la distingue da tutte le altre. Quindi una persona si chiama persona non per la sua materia, perché non è questo che la distingue dal toro o dal cavallo, ma [la forma]: “un essere vivente, razionale, mortale”, e questo è ciò che la rende una persona Uomo. Ecco perché gli antichi filosofi chiamano la materia inesistente. Ma ciò che è inesistente, come può essere un uomo, o un cavallo, o un'altra creatura della stessa specie? inesistente, essendo, e la forma è essere, allora l'uomo è effettivamente forma, e la forma è ciò che rimane in noi dall'origine fino alla completa disintegrazione, immutato e stabile, mentre la materia in noi non rimane la stessa, perché Per esempio, le unghie o i capelli. Ma essendoci separati dalla materia precedente, rimaniamo gli stessi, mentre con la perdita della forma non rimaniamo gli stessi; la materia decade continuamente, ma noi non subiamo decadenza finché rimane la forma. se quest'ultimo dovesse decadere, allo stesso modo avverrà anche la disintegrazione di noi stessi, perché siamo forma. Questa mi sembra la soluzione alla domanda summenzionata. Dopotutto, non è la nostra forma che passa in un leone , un cane o qualsiasi altro animale, ma, senza dubbio, la nostra materia, che la riflessione ha presentato come non esistente. Ma finché la forma rimane la stessa e rimarrà allora, e in più c'è qualche materia pronta a percepire questa forma, è ovvio che la forma non diventerà diversa a causa di un cambiamento di materia. Poiché è dimostrato che la materia è l'inesistente e la forma l'esistente, anche il cambiamento avverrà solo nell'inesistente, ma in nessun modo nell'esistente. Quest'ultima è l'essenza e l'essenza di ogni cosa, come è stato detto. Quindi, i nostri corpi risorgeranno, e non vi è alcun ostacolo a ciò, purché ci sia materia che non sia confinata entro i loro confini. FILOSOFIA ARMENA L'inizio del pensiero filosofico in Armenia risale al tempi antichi. Secondo fonti antiche, il re armeno Tshran II e suo figlio Artavazd (I secolo a.C.) furono protettori di filosofi, scienziati e poeti. L'Armenia divenne in seguito uno dei primi paesi ad adottare il cristianesimo come religione di stato(all'inizio del IV secolo). Dopo che l'eminente scienziato e pensatore Mesrop Mashtots creò la lingua scritta nazionale armena nel 405, molte opere letterarie, artistiche, scientifiche e filosofiche apparvero in lingua armena. Di particolare importanza fu il fatto che nei secoli V-VI. Le opere più importanti di filosofi e scienziati antichi furono tradotte in armeno: Aristotele, Platone, Zenone, Filone d'Alessandria, ecc. Alcune di queste opere sono sopravvissute solo nella traduzione armena (comprese le "Definizioni" di Ermete Trismegisto, l'"Apologia" di Aristide, alcuni trattati di Filone d'Alessandria). Una delle direzioni del pensiero filosofico dell'Armenia medievale nell'era del primo feudalesimo (secoli IV-IX) era la patristica, in particolare l'apologetica - la filosofia dei padri della Chiesa gregoriana armena, che sostanziava Dottrina cristiana nella lotta contro le eresie e le idee religiose pagane (soprattutto lo zoroastrismo). Successivamente, quando la chiesa armena rifiutò di accettare il decreto del Concilio di Calcedonia (451) sulle due nature di Cristo e si allontanò dalla chiesa universale, la patristica armena cominciò a prestare grande attenzione alla fondatezza della dottrina del monofisismo (il dottrina dell'unica natura divina di Cristo). Tuttavia, la direzione ellenofila, orientata verso le opere e le idee dei filosofi greci, ebbe un'importanza decisiva nel processo di formazione della filosofia armena. Le opere originali e le traduzioni di figure di questa tendenza hanno giocato un ruolo importante nella formazione della filosofia scientifica secolare e nello sviluppo della terminologia filosofica armena. Nei secoli V-VII. Il neoplatonismo fu particolarmente influente. Oltre a queste tendenze, nel pensiero filosofico armeno del Medioevo c'era una direzione che può essere chiamata scienza naturale. I rappresentanti di questa tendenza hanno cercato di conciliare la scienza e la filosofia antiche, nonché le conquiste degli scienziati armeni, con le disposizioni della dottrina cristiana. Durante l'era del feudalesimo sviluppato, la direzione nominalistica si diffuse. Il lettore troverà nelle pagine seguenti alcuni esempi del pensiero filosofico armeno del Medioevo (secoli V-XIV), tratti dalle opere dei più importanti rappresentanti di queste direzioni. La maggior parte dei frammenti seguenti vengono pubblicati per la prima volta in traduzione russa. Le traduzioni sono state effettuate sulla base dei manoscritti conservati a Yerevan nei fondi del Matenadaran, l'Istituto dei manoscritti antichi. La compilazione della sezione, i saggi introduttivi e la traduzione dei testi dall'armeno antico appartengono a S. S. Arevshatyan. EZNIK KOKHBATSI Eminente filosofo, leader della chiesa e traduttore, Eznik Kokhbatsi è il più importante rappresentante dell'apologetica e dell'Armenia. Nato negli anni '80 IV nel villaggio di Koghb (da cui il soprannome Koghbatsi, Koghbsky). Era uno studente e collaboratore dell'inventore dell'alfabeto armeno M. Mashtots, insieme a lui tradusse la Bibbia e una serie di opere di contenuto dogmatico e scientifico-filosofico dal greco all'armeno. Ha scritto il trattato filosofico “Confutazione delle eresie” (o “Confutazione dei falsi insegnamenti”), uno dei monumenti più antichi del pensiero filosofico armeno. Fornisce una giustificazione filosofica per il dogma cristiano e una critica dettagliata delle teorie filosofiche pagane dell'antichità e degli insegnamenti “eretici” diffusi nel mondo cristiano durante l'era del primo feudalesimo. Riconoscendo Dio come l'inizio e la causa di tutte le cose, Eznik allo stesso tempo si oppone al fatalismo e difende la dottrina del libero arbitrio. Eznik morì intorno al 450 nel grado di vescovo di Bagrevand. CONFUTAZIONE DELLE ERESIE L'essenza dell'Uno [dio] è inconoscibile e la sua natura è incomprensibile. È impossibile esplorarlo, perché inaccessibile alla conoscenza. Il riconoscimento della sua esistenza si ottiene non mediante la ricerca, ma mediante la fede. L'essenza dell'Altissimo è eterna e senza inizio e la sua esistenza non dipende da nessuno. Al di sopra di lui come causa non c'è nessuno dal quale riceverebbe l'inizio del suo essere. Perché non c'è nessuno che sia stato prima di lui, e nessuno come lui dopo di lui, e nessun compagno uguale a lui, e nessun essere opposto a lui, nessun essere opposto e nessuna essenza che egli utilizzerebbe come materia prima per i suoi bisogni, e nessuna sostanza da cui creare ciò che doveva creare. Lui stesso è la causa di tutto ciò che è nato dal nulla: il cielo superiore e tutto ciò che è sotto di esso: e il visibile, costituito da acqua, cielo e terra, e tutto ciò che è formato da esso ed è in esso. Tutto è venuto da lui, ma lui stesso non è venuto da nessuno. Ha dato origine all'esistenza sia delle creature invisibili incorporee che degli esseri corporei visibili, ciascuno a sua volta. Non solo, ma è sorprendente. che dall'inesistenza ha trasformato l'inesistenza in esistenza e dal nulla ha trasformato il nulla in qualcosa, ma anche che preserva il creato senza danno e indistruttibile... Egli è la fonte del bene. Tutte le creature da lui create - razionali e irragionevoli, pensanti e non pensanti, parlanti e mute - sono state create da lui come belle. E stabilì che gli esseri razionali e pensanti con tutti i [loro] qualità positive facevano del bene, ma non del bello, perché lui stesso è il donatore del bello, e ha fatto del libero arbitrio la fonte della virtù. Quelle creature che, secondo alcuni, sono belle, provengono da un buon creatore. Questo è ciò che pensano, ad esempio, i greci pagani, i maghi persiani e gli eretici. Contrastano il buon principio con una certa essenza malvagia, che chiamano hyule, che significa materia. Il nostro primo dovere è dire loro in risposta che nulla di malvagio è stato creato da Dio benefattore, e non esiste nulla di malvagio che sia malvagio per natura, e che non esiste alcun creatore di cose cattive, ma [solo un creatore] di cose buone. ...Ciò che si muove e cambia, non è un'entità autosufficiente; è stato creato da qualcuno e creato da qualcosa o dal nulla. E ciò che muove tutti non si muove né cambia di per sé, perché è un'essenza autosufficiente e completamente immobile... Il mondo è come un carro trainato da quattro cavalli: caldo, freddo, secchezza e umidità, e c'è anche un forza segreta, come un auriga che vince e mantiene in pace e armonia questi opposti... Tutto ciò che è visibile è corporeo, e l'invisibile è incorporeo. E alcune cose corporee hanno un corpo denso, altre hanno un corpo rarefatto. . Quindi, tutto ciò che viene sentito o percepito dai nostri sensi o che in qualche modo li influenza è corporeo, e tutto ciò che non viene percepito dai sensi è incorporeo. L'elemento luce è sottile, ma poiché viene percepito dall'occhio, è corporeo . L'elemento aria è sottile, ma poiché agisce sul nostro corpo, è corporeo. L'elemento fuoco è sottile, ma è corporeo, poiché agisce sul nostro corpo con il suo calore. Lo stesso è l'elemento acqua, che è più sottile [della materia delle] cose pesanti e più denso dell'elemento delle cose leggere... Oh, come deve essere debole il destino è predestinazione impotente se ladri e briganti possono violarla, quando, attaccando, privano [la innocente] della proprietà e della vita. Se gli eventi avvenissero secondo la predestinazione, non ci sarebbe bisogno che i re pronunciassero la condanna a morte e che i giudici torturassero e giustiziassero gli assassini. Intanto, punendoli, confermano che i peccatori commettono il peccato non per predestinazione, ma per istigazione della [loro] cattiva volontà. E se un invasore attacca un paese per derubare e uccidere le persone, non dovrebbero formare un esercito e formare reggimenti per scacciare l'invasore dal paese? Ebbene, lasciamogli fare questo, dicendo: se è predeterminato dal destino che un invasore devasti il Paese, perché dovremmo andare contro il destino? Tuttavia, le persone, formando un esercito ed espellendo il nemico dal paese, mostrano che gli omicidi non avvengono per predestinazione del destino, ma per istigazione della cattiva volontà dell'invasore, il quale, dopo aver invaso, distrugge avidamente il paese, derubando le sue proprietà e ricchezze. 633 DAVID ANAHKT David Anakht (Invincibile) (V-VI secolo) - il più grande filosofo armeno dell'era del primo feudalesimo, il più importante rappresentante del neoplatonismo in Armenia. Studiò ad Alessandria con il filosofo greco Olimpiodoro. Al ritorno in Armenia, avviò un'ampia attività scientifica e gettò le basi del pensiero filosofico secolare, difendendo le conquiste filosofia greca antica, in particolare gli insegnamenti di Platone e Aristotele. L'opera principale di David, "Definizioni di filosofia", è diretta contro lo scetticismo e il relativismo di Pirro e Cratilo. L'epistemologia di David è stata influenzata dalla teoria della conoscenza della scuola peripatetica e contiene una serie di disposizioni materialistiche. Oltre alle Definizioni di filosofia, David ne scrisse tre opere filosofiche- “Analisi dell’“Introduzione” di Porfirio”, “Interpretazione delle “Categorie” di Aristotele” e “Interpretazione degli “Analitici” di Aristotele. Tutte le opere di David, tranne l'ultima, sono state conservate nella versione greca. Due delle sue opere furono pubblicate nella traduzione russa di S. S. Arevshatyan: "Definizioni di filosofia" (Erevan, 1960) e "Interpretazione degli "Analitici" di Aristotele (Erevan, 1967). DEFINIZIONI DI FILOSOFIA Ogni cosa esistente deve essere considerata in quattro modi: esiste? cos'è l'esistenza? qual è l'essenza dell'esistenza? Perché esiste l'esistenza? Queste domande sono davvero degne di studio, perché alcune cose, come i cervi caprini e gli aralez,
ANTOLOGIA
MONDO
FILOSOFIA
IN QUATTRO VOLUMI
volume 3
FILOSOFIA BORGHESE DELLA FINE DEL XVIII SECOLO - PRIMI DUE TERZI del XIX secolo.
patrimonio filosofico
Accademia delle Scienze dell'Istituto di Filosofia dell'URSS
casa editrice di letteratura socioeconomica
" PENSIERO "
Mosca – 1971
A72
REDAZIONE PRINCIPALE DELLA LETTERATURA SOCIOECONOMICA
Redazione: ^ IS Narsky(editore-compilatore del terzo volume
VV Bogatoe,\M. A.Dynnik\ , Sh. F. Mamedov,
TI Oizerman E V. V. Sokolov
Antologia filosofia mondiale. In 4 volumi T. 3. M., A 72 “Pensiero”, 1971. (Accademia delle scienze dell'URSS. Istituto di filosofia. Filosofo, patrimonio).
T. 3. Filosofia borghese della fine del XVIII secolo. - i primi due terzi del XIX secolo. [Ed. collegium: N. S. Nar-sky (ed.-compilatore del terzo volume e autore dell'articolo introduttivo), ecc.]. 1971.760 pag. dall'illus.
Il terzo volume dell '"Antologia della filosofia mondiale" contiene estratti delle opere dei più significativi filosofi europei della fine del XVIII - primi due terzi del XIX secolo, i cui insegnamenti, per loro natura, sono di tipo pre-marxista fase dell’evoluzione, o segnare l’inizio della crisi della filosofia borghese. Alcuni testi vengono pubblicati per la prima volta in russo. La pubblicazione è corredata di note, indici per argomenti e nomi.
1F
1-5-1 P.e.
^ EDITORIALE
Il terzo volume dell'Antologia della filosofia mondiale comprende testi di filosofi europei dalla fine del XVIII secolo ai primi due terzi del XIX secolo. Alcuni di questi filosofi sono in uno stadio di sviluppo di natura pre-marxista, mentre altri nei loro insegnamenti riflettono l'inizio della crisi della filosofia borghese. Sono divisi nelle seguenti sezioni: filosofia tedesca dell'Illuminismo, idealismo classico tedesco, filosofi dei movimenti kantiano ed hegeliano, materialisti tedeschi degli anni '40 e '60 del XIX secolo, socialismo utopico, positivismo, "metafisica empirica", irrazionalismo. La maggior parte dello spazio è dedicato a brani tratti dalle opere dei filosofi più significativi di questo periodo, in particolare quelli che hanno svolto un ruolo importante nella preparazione teorica della filosofia del marxismo. Testi di rappresentanti del pensiero filosofico dei popoli dell'URSS nel XIX secolo. sarà inserito nel quarto volume dell'Antologia. Alcuni testi qui pubblicati sono pubblicati per la prima volta in russo. L'articolo introduttivo a questo volume fornisce una panoramica generale e un'analisi dello sviluppo della filosofia europea durante il periodo trattato da questo volume. Durante la lettura dell'articolo, è necessario tenere conto del fatto che brevi informazioni biografiche sui filosofi, nonché una serie di informazioni sulle loro opere, fonti da cui sono prese in prestito
I materiali per questa edizione sono contenuti nei testi introduttivi ad estratti di queste opere, come è stato fatto nei volumi precedenti. Questi testi contengono i nomi dei compilatori e dei traduttori, nonché degli stessi autori dei testi introduttivi. Nei casi in cui il cognome non è indicato, la paternità appartiene all'editore-compilatore del volume, I. S. Narsky. Le pagine delle fonti sono indicate immediatamente dopo gli estratti pubblicati; nei casi in cui si danno frammenti di più edizioni, prima di indicare le pagine tra parentesi, una cifra araba indica un numero progressivo corrispondente al numero nel testo introduttivo, dove si dà la descrizione della fonte; Il numero romano indica il numero del volume della fonte.
Nei casi in cui i curatori hanno distribuito frammenti delle opere di pensatori secondo un principio tematico, i nomi delle intestazioni e delle sottointestazioni tematiche che non appartengono all'autore sono indicati tra parentesi quadre.
In questo volume, come nel secondo, alcuni testi sono impaginati per ragioni tecniche.
^ FILOSOFIA EUROPEA PREMARXISTA
FINE DEL XVIII secolo- PRIMI DUE TERZI DEL XIX SECOLO
E L'INIZIO DELLA CRISI BORGHESE
FILOSOFIA
Il terzo volume dell '"Antologia della filosofia mondiale" copre un periodo complesso e per molti versi cruciale nello sviluppo del pensiero filosofico. Si apre con una sezione sull'Illuminismo tedesco e sulla filosofia classica tedesca dalla fine del XVIII secolo ai primi quattro decenni del XIX secolo. insieme alle tendenze che da esso derivarono, che ad esso furono vicine e che ne furono direttamente influenzate, costituiscono il nucleo del contenuto del volume. Questa caratteristica è determinata dal fatto che la dialettica di Hegel e il materialismo di Feuerbach, insieme all'utopia il socialismo dell’inizio del XIX secolo e l’economia politica borghese classica inglese costituirono un significativo passo avanti nello sviluppo del pensiero teorico e giocarono un ruolo storico mondiale nella preparazione teorica della filosofia del marxismo.
Le fonti primarie pubblicate nelle sezioni finali del volume illuminano la storia della filosofia borghese del medio e in parte della seconda metà dell'Ottocento, che si distingue per un carattere molto contraddittorio: se, da un lato, come le riserve per lo sviluppo del capitalismo premonopolistico si esaurisce nell'evoluzione del capitalismo borghese. Le culture mostrano sempre più sintomi di declino, ma d'altro canto, in particolari rami del sapere filosofico e in alcune correnti emerse in quel periodo, continua qualche movimento in avanti. Allo stesso tempo, in numerosi paesi dell’Europa centrale e sudorientale, il pensiero filosofico risolveva le questioni teoriche della lotta democratica borghese antifeudale ed era progressista.
Anche per sua natura, era ancora allo stadio di evoluzione pre-marxista. In misura ancora maggiore, questo dovrebbe essere detto della filosofia russa avanzata del XIX secolo, evidenziata come parte dell '"Antologia" in uno speciale quarto volume.
^ 1. FORMAZIONE DELL'IDEALISMO CLASSICO TEDESCO. KANT
La filosofia borghese classica in Germania tra la fine del XVIII e l'inizio del XIX secolo. fu l'erede di molte idee dell'Illuminismo francese e tedesco, e fu sull'onda di quest'ultimo che sorse il potente intelletto di I. Kant. È vero, questa filosofia si è sviluppata sotto forma di sistemi idealistici, ma, estraendo nella massima misura possibile possibilità progressive dall'idealismo, ha portato al fatto che ciò che ha forgiato nel corso della critica al materialismo metafisico del XVIII secolo. l'arma della dialettica fu allora usata nell'interesse dello sviluppo del materialismo e non servì affatto a favore della reazione feudale-aristocratica. Dialettica tedesca dell'inizio del XIX secolo. ereditò il razionalismo dell'Illuminismo. I leader dell'Illuminismo francese, nelle condizioni di una crescente situazione rivoluzionaria, contrapponevano nettamente il futuro borghese da loro idealizzato al presente, ma credevano che il "regno della ragione" potesse essere realizzato in qualsiasi momento non appena le persone fossero tornate al "modo naturale". ” opinioni su cose e azioni.
Per quanto riguarda l’Illuminismo tedesco, il compromesso sociale ha lasciato la sua impronta generale. I maggiori rappresentanti di questo movimento consideravano lungo e difficile il percorso verso il trionfo della ragione nella vita delle persone. Inoltre, non erano né materialisti né atei: il massimo che raggiunsero in senso filosofico furono i motivi panteistici adottati dallo spinozismo di G. Lessing, I. Herder, J. W. Goethe e l'inclinazione a una reinterpretazione morale dei problemi religiosi. All'inizio del XIX secolo. questi motivi furono continuati da F. Schleiermacher. H. Wolf mantenne la sua ferma fiducia nelle grandi possibilità della conoscenza scientifica di Leibniz, sebbene nelle aride rubriche di sistematizzazione lui e i suoi studenti soffocarono l'impulso dialettico della filosofia del loro grande predecessore. Ma le idee lo sono
I docenti si fecero strada negli studi di Herder sulla storia della cultura, nell'opera poetica di Schiller e nella ricerca filosofica naturale di Goethe. Tra gli illuministi tedeschi c'erano materialisti e atei (Knutzen, Schultz, Forster, Knebel, ecc.), Ma i loro risultati e la loro influenza non furono decisivi.
Molto significative furono le conquiste del Kant “precritico”, nelle cui concezioni wolffianesimo e materialismo scientifico-naturale erano affiancati. Dalle tradizioni di Leibniz, adottò la fede nella scienza e nel progresso e adottò il motto dell'Illuminismo: "Abbi il coraggio di usare la tua mente!" 1 . Avendo avanzato la famosa ipotesi cosmogonica, che aveva caratteristiche dialettiche-elementari, Kant ha poi esposto al giudizio della ragione non solo le costruzioni della ragione, ma anche la ragione stessa. Sviluppò una critica all'identificazione razionalistica delle leggi dell'essere con le leggi del pensiero, ma nella critica della ragione oltrepassò il confine del vero: cominciò ad emergere l'isolamento della coscienza dall'essere, e l'ambito di applicazione della i metodi della scienza naturale materialistica del suo tempo cominciarono a restringersi sempre di più. Il suo pensiero profondo secondo cui la negazione delle contraddizioni logiche formali non significa il divieto delle contraddizioni nella realtà cominciò gradualmente a trasformarsi in una dottrina agnostica, secondo la quale le connessioni reali sono inaccessibili all'analisi logica. La corsa del “cavallo caldo” dell’Illuminismo fu sempre più frenata, e dal Kant “pre-critico” sorse il Kant “critico”.
Ma anche dopo il 1770 Kant non sradicò le idee illuministiche, ma ne ridusse soltanto il suono. Attribuì i successi nello sviluppo di un quadro scientifico naturale del mondo alla costruzione normativa di una struttura generalmente vincolante dei fenomeni, e l'etica del "ragionevole egoismo" alla giustificazione di azioni "legali", ammissibili, che si collocano al di sotto del azioni consigliate dalla “solenne grandezza” del Dovere. Ma l’interpretazione dell’imperativo categorico come esigenza di vedere le persone non come mezzi, ma come “fine in sé” è rimasta molto vicina alle idee dell’Illuminismo.
Il lavoro del Kant “critico” procedeva dall'idea che la filosofia dovrebbe sempre iniziare con la critica, che le cose nel mondo esterno esistono, ma sono inconoscibili.
1 I. Kant. Opere, in sei volumi, vol.6. M., 1966, p.27,
Lo sappiamo, e la conoscenza più affidabile non è di natura sostanziale. L'opera di Kant mostra chiaramente l'incoerenza del progresso storico e filosofico. Il movimento arretrato verso l'agnosticismo e l'idealismo ha rivelato le debolezze del vecchio materialismo metafisico e ha sollevato, sia pure in forma distorta, la questione della creazione di un metodo di conoscenza antimetafisico. “Lo svantaggio principale di tutto il materialismo precedente – compreso quello di Feuerbach – è che l’oggetto, la realtà, la sensibilità sono presi solo nella forma oggetto-sì, o nel modulo contemplazione... Quindi è successo questo attivo Questo lato, in contrasto con il materialismo, è stato sviluppato dall’idealismo, ma solo astrattamente…” 1 ed a torto, poiché l'idealismo tedesco, a partire da Kant, vedeva nell'oggetto la generazione epistemologica o ontologica del soggetto. Tuttavia, la dialettica delle contraddizioni della conoscenza, della coscienza e di tutta la realtà è la principale conquista dell'idealismo tedesco sull'orlo dei secoli XVIII e XIX, che gli assicurò il posto come una delle fonti teoriche del materialismo dialettico.
I classici dell’idealismo tedesco, agendo nel contesto di una Germania feudalmente frammentata, la cui borghesia non si era ancora consolidata in una classe indipendente, risolsero, a differenza degli illuministi, la questione dell’opposizione tra ciò che esiste e ciò che deve ancora essere realizzato. O hanno portato questa opposizione alla divisione del mondo in due mondi diversi: fenomeni empirici ed essenza ultraterrena (Kant), o hanno attribuito l'attuazione dell'ideale a un futuro inimmaginabilmente lontano (Fichte e Schelling), o, infine, a costo della riduzione dell'ideale si cominciò a sostenere che esso si sta gradualmente realizzando davanti ai nostri occhi (Hegel). Negli stati tedeschi le condizioni non erano ancora mature per l'attuazione politica dei compiti delle trasformazioni borghesi, e questi compiti si riflettevano nelle teste di questi ideologi in forma speculativa. Ma fu proprio a seconda delle simpatie socio-politiche dei filosofi che nei loro insegnamenti la polarizzazione tra “esistenza” e “dovere”, tradizionale per tutto questo movimento, fu superata in modi diversi, e a seconda della natura del compromesso sociale nei loro programmi, l'interpretazione della conoscenza della realtà, la parola
1 A.. Marx E F. Engels. Soch., volume 3, pagina 1.
Pagare sia come modo per giustificare quest'ultimo, sia come mezzo per superarlo.
La fonte principale della dialettica dei filosofi tedeschi era l'esperienza sociale dello sviluppo dei principali paesi europei dell'epoca. Gli eventi della Rivoluzione francese del 1789, il suo sviluppo post-rivoluzionario, i cambiamenti rivoluzionari in Inghilterra: tutto ciò fornì enormi spunti di riflessione sul destino della loro patria. Allo stesso tempo, per giustificare il percorso riformista veniva utilizzata una dialettica intesa idealmente. Generalizzando il reale processo storico in un'unità superiore, allo stesso tempo lo ha mistificato e ha compiuto tali metamorfosi con le contraddizioni della vita riflesse nella coscienza che hanno eliminato la necessità della loro risoluzione rivoluzionaria. La dialettica dei classici dell'idealismo tedesco è stata in larga misura tratta dalle conquiste del pensiero sociologico dei periodi precedenti (Vico, Volney, Herder). All'inizio del XIX secolo esistevano altre fonti della dialettica tedesca: erano l'analisi delle leggi della storia umana, del pensiero e delle debolezze del vecchio materialismo, e Schelling e attraverso lui Hegel furono in parte influenzati dalle scoperte scientifiche naturali che sollevarono il problema velo sulle connessioni dei processi elettrici, magnetici, chimici e fisiologici.
Approcci dialettici ai problemi, sebbene non soluzioni affatto dialettiche, emersero in Kant in connessione con l'eredità dei secoli XVII-XVIII. una formulazione acuta della questione della relazione e della connessione tra gli stadi sensoriali e mentali della cognizione. Di fronte alle difficoltà epistemologiche che minarono sia il vecchio razionalismo che l’empirismo, Kant prese una posizione unica. Difende il sensazionalismo dal razionalismo estremo, che vedeva nelle sensazioni solo una conoscenza immaginaria e fantasiosa. Ma arriva anche a difendere il razionalismo contro il sensazionalismo unilaterale, che interpreta il pensiero come una continuazione diretta della sensibilità nella qualità o almeno nelle funzioni di espressione diretta delle proprietà e della struttura del mondo esterno. D'altra parte, Kant attacca anche sia il sensazionalismo, che vedeva nella ragione il suo successore sulla via della conoscenza dell'essenza delle cose, sia il vecchio razionalismo, che pretendeva di risolvere direttamente questo problema. Attraverso la netta separazione di questi due
Il pensatore spera di ottenere una sintesi delle capacità cognitive. Attraverso la limitazione reciproca delle loro capacità, Kant sperava di combinare il contenuto passivo delle sensazioni e l'attività formale della mente, culminando nella potenza produttiva dell'immaginazione.
Alla ricerca di una soluzione, Kant avanzò il principio dei giudizi sintetici a priori, che lo distingueva sia dalla teoria delle idee innate sia dall'arbitrarietà epistemologica. Le intuizioni a priori, secondo il suo piano, rappresentano sia una forma di conoscenza significativa che una conoscenza formale. In senso epistemologico precedono il materiale dell'esperienza. Cronologicamente sono simultanei ad esso, perché in quanto innato è preceduto solo dalla capacità trascendentale di queste intuizioni. L'apriorismo fu l'errore idealistico di Kant. Successivamente, un duro colpo a questo malinteso fu inferto dalla scoperta della geometria non euclidea da parte di Lobachevskij. Ha sottolineato la dipendenza della conclusione sulla disuguaglianza delle varie varianti della struttura geometrica dell'esperienza dalla loro interpretazione oggettiva. Allo stesso tempo, questa scoperta ha mostrato quanto profondamente Kant avesse previsto il potere creativo del pensiero teorico e la necessità di costruzioni assiomatiche per le scienze. Cercò di giustificare il suo apriorismo, che di per sé era un delirio idealistico, con considerazioni sull'esistenza della contemplazione astratta e sulla reale imperfezione della deduzione allora matematica, poiché in essa erano intrecciate rappresentazioni visive (ad esempio, negli assiomi e nei postulati di Euclide). Esempi come: “L’oro è un metallo giallo”, nonostante il netto confine tracciato tra giudizi a priori e a posteriori, lasciavano intendere l’assenza in realtà di una linea invalicabile tra a priori e a posteriori: ciò che è considerato a priori (caratteristiche di oro) è in realtà il risultato di uno studio a posteriori a lungo termine di questo oggetto (oro) 1.
Studiando i frammenti delle opere di Kant contenuti in questo volume, il lettore scoprirà che la logica trascendentale di Kant, esplorandone l'origine
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1 mercoledì a questo proposito valgono le considerazioni di Engels secondo cui ciò che ci sembra a priori è in realtà il prodotto di una lunga assimilazione dall’esperienza filogenetica (vedi. K.Marx E F. Engels. Soch., vol. 20, p. 572).
E le funzioni delle categorie, anticipando così le intenzioni della logica dialettica di Hegel, non sono affatto agli antipodi della logica formale. Essa stessa è costruita mediante la logica “generale”, cioè formale, e quest’ultima, secondo Kant, proviene ancora una volta da profondità trascendentali. S. Maimon ha addirittura scritto che la logica “generale” di Kant è un “caso particolare” della sua logica trascendentale. La razionalità opera in tutto il campo della ricerca epistemologica. Di conseguenza, la logica trascendentale come dottrina dell'apriorismo è una teoria della conoscenza, e come logica è logica formale, ma applicata proprio a questa teoria della conoscenza. La logica “generale” “è un canone della ragione e della ragione in generale, ma solo dal lato della forma...” 1.
La logica formale opera non solo nel campo dell’analisi, ma anche della dialettica di Kant. Qui, in contrasto con la sua falsa applicazione nel tentativo di comprendere l'altro mondo, la logica dialettica trova una vera meta-applicazione quando Kant, sulla base delle sue premesse epistemologiche, rivela i vicoli ciechi delle famose antinomie della ragion pura, proprio come prima aveva rivelato gli errori della cosiddetta anfibolia dei concetti riflessivi della ragione. Rifiutò come falsa la dialettica come metodo per ottenere risultati costruttivi, ma la accettò come vera come metodo di ragionamento che porta alla rivelazione degli errori della ragione applicata trascendentalmente. La reciproca opposizione delle funzioni creativa e critica della dialettica, che derivava dal dualismo di Kant, era metafisicamente errata, così come lo era la sua risoluzione delle antinomie “separando” completamente tesi e antitesi in direzioni diverse. Tuttavia Kant aveva ragione nel ritenere che la logica dialettica non possa generare “da sé” verità significative sul mondo (Fichte ha consegnato questa corretta posizione all’oblio). Kant aveva ragione anche nel dire che la dialettica è molto più che una semplice arte del ragionamento soggettivo (Hegel sviluppò questa idea nella dottrina del metodo dialettico della conoscenza).
Se un polo della filosofia di Kant era il problema delle condizioni per la conoscenza scientifica del mondo dei fenomeni, l'altro polo era il problema dell'acquisizione della libertà morale. La dottrina delle cose in sé come entità ultraterrene e
1 I. Kant. Opere, in sei volumi, vol. 3, p. 655.
Secondo il progetto di Kant, gli ideali guida erano chiamati a portare all’unità quella realtà che, con il suo insegnamento sulle cose in sé come limiti degli sforzi cognitivi delle persone, era divisa in due mondi.
Kant non riuscì né a trovare vie per un'applicazione veramente oggettiva delle categorie nella scienza, libera da arbitrarietà, né a trovare canali attraverso i quali la libertà penetrasse dal mondo delle cose in sé al mondo dei fenomeni. Né la costruzione della natura né la giustificazione della libertà hanno avuto successo. Necessità e libertà rimasero per Kant due tipi di comportamento e di orientamento del soggetto completamente diversi. Invece di collegare i due mondi attraverso il tempo, la moralità e la fede, e poi l’opportunità della natura e dell’arte, hanno preso piede nuove divisioni. L'uomo è stato diviso da Kant in individuo empirico, soggetto trascendentale e personalità trascendentale, e la libertà in “libertà di scelta” pratica, spontaneità epistemologica e libero arbitrio ultraterreno. La teleologia e la dottrina dell’arte non solo non riuscirono a costruire ponti tra queste divisioni, ma approfondirono ulteriormente l’abisso che esse provocarono.
Ma Kant ha indicato nuovi orizzonti filosofici - innanzitutto formando il principio dell'attività della coscienza nella forma dell'attività del creatore di opere d'arte, l'attuazione pratica della volontà morale dell'individuo e nella forma della funzione dell'uomo. soggetto che trasforma i fenomeni in un costrutto epistemologico. Il processo di questa costruzione, partendo dalla “materia” sensoriale dell'esperienza attraverso i giudizi della contemplazione empirica, della percezione e dell'esperienza, porta alla coincidenza dei concetti di “natura”, “scienza” e “totalità dell'esperienza reale e possibile”. ”. Su questa base si è tentati di vedere nell’insegnamento di Kant sulla scienza un’anticipazione dell’identificazione da parte dei non positivisti della conoscenza con l’ordinamento dei fenomeni, e degli oggetti della conoscenza con i costrutti teorici, cioè con la teoria di questi oggetti. Ma storicamente sarebbe più corretto ammettere che Kant ha sollevato qui problemi reali. Egli ha sottolineato che il soggetto della conoscenza non è un contemplatore passivo, ma un trasformatore attivo, e che in ogni mediazione epistemologica c'è qualcosa di immediato (Hegel dimostrerà più tardi, al contrario, che tutto ciò che è immediato è mediato). Inoltre Kant coglieva vagamente la dialettica del movimento del relativo
Verità corporea all'assoluto. Ciò che Kant chiamava illusione trascendentale risulta essere l’identificazione della verità relativa con la verità assoluta, la cui fallacia si rivela attraverso l’inutilità dell’applicazione costitutiva di categorie scientifiche e idee filosofiche, applicazione che trasforma questi concetti in “noumena” che non sono soggetti alla conoscenza.
Con la sua intensa analisi, Kant pose tutta una serie di problemi profondi: sulla fonte della necessità logica e sull'interazione tra teorico ed empirico nella scienza, sulla conoscibilità del mondo e sull'origine delle strutture della conoscenza scientifica, sulla rapporto tra ciò che è e ciò che dovrebbe essere, sulla combinazione di felicità e dovere. Il concetto di oggetti ideali della scienza, un'interpretazione soggettivista della tesi sull'irraggiungibilità della verità assoluta, ha tuttavia indirizzato il pensiero epistemologico allo studio delle idealizzazioni teoriche, che sono diventate un importante mezzo di sviluppo della scienza nel XX secolo. La dottrina delle anfiboli e delle antinomie, avendo fuso in sé molte lezioni della storia della filosofia, ha sottolineato la natura contraddittoria del processo cognitivo. Negli scontri di tesi e antinomie è apparso il respiro della dialettica oggettiva del mondo reale. Hanno delineato l'apparato epistemologico sviluppato da Hegel in un modo universale per risolvere le contraddizioni della conoscenza. “Il duplice, contraddittorio interesse della mente” 1 rivela gli opposti non solo nelle quattro antinomie, ma ovunque sia diretto il suo occhio curioso, rivelando la costante nel mutevole e il diverso nell’omogeneo, e nella “socialità scortese” delle persone - lo stimolo per il movimento della società attraverso i conflitti verso l'unità.
Avendo posto con forza la questione delle condizioni della natura scientifica della filosofia, Kant ha sottolineato in modo univoco il ruolo della pratica come criterio per la verità della conoscenza filosofica e l'indiscutibilità dei principi morali. Dopotutto, sono considerazioni pratiche che ci costringono, secondo Kant, ad accettare i postulati su cui si basa l'imperativo categorico. È vero, l’interpretazione normativa di concetti, giudizi e principi proposta da Kant ha portato a una trasformazione negativa della pratica e ha minato i suoi sforzi volti a evitare il soggettivismo nella scienza e a stabilire l’autonomia della moralità.
1 I. Kant. Opere, in sei volumi, vol. 3, p. 560.
Si aprì la strada all’interpretazione delle leggi della scienza, e non solo delle disposizioni della religione, come “finzioni”: il “finzionismo” di G. Feihinger fu preparato dalle idee kantiane non meno che dalla valutazione pragmatica delle dottrine religiose. Per quanto riguarda quest’ultimo, Kant viene spesso rimproverato per l’uso di argomenti morali per giustificare la religione, ma questi non tengono conto della dualità del principio regolatore di Kant. Questo inizio indicava di agire come Se c'era un garante supremo dell'ordine morale mondiale e Se l'imperativo categorico è riuscito a spostare gli imperativi ipotetici dall'intero campo dell'empirismo quotidiano. Kant non postulava l'esistenza di Dio, ma solo la fede nella sua esistenza in vista del raggiungimento di un compito morale, così come Hobbes affermava la necessità della fede per mantenere l'autorità del potere politico. Ma in questo caso non è la moralità a servire a giustificare la religione, ma, al contrario, la religione è necessaria solo per rafforzare la moralità, e il crollo della coscienza morale comporta immediatamente l'abolizione della fede in Dio. La natura regolativa di un'idea teologica in Kant è, forse, più “lontana” dalla base dell'oggetto ad essa corrispondente che nelle categorie che costruiscono la natura.
Kant non ha ancora superato molti aspetti metafisici dell'interpretazione illuministica della conoscenza: il suo tema epistemologico astratto, uguale per tutti, risulta essere una variante della vecchia Robinsonade. Nonostante l'attività delle sue capacità trascendentali, questo soggetto rimane nel ruolo di contemplatore dei propri stati. L'uscita nella pratica oggettiva reale è stata mistificata dalle cose in sé, ed è stata solo una conseguenza del divario tra le cose in sé e i fenomeni che si è rivelato essere il divario tra contenuto e forma, così caratteristico di Kant.
Le contraddizioni dilaniarono la filosofia di Kant. Ha difeso l'autorità dei fatti, della logica e della scienza, ma ha anche negato loro l'opportunità di conoscere il vero mondo oggettivo: vede le sensazioni non come una connessione con il mondo veramente esterno, ma come una barriera che le separa da esso. Egli «sminuisce la forza della ragione... sminuisce la conoscenza per liberare il posto della fede» 1. Kant riconobbe quell'uomo
1 ^ VI Lenin. Pieno collezione cit., vol.29, pp.152, 153.
Come membro dell'universo empirico, deve tendere alla felicità vivente, ma come membro del mondo dei non-uomini lo obbliga a sottomettersi alle rigide esigenze del Dovere. In una nuova forma, Kant riprodusse la divisione cartesiana dell’uomo in animale e portatore di principi ideali. Risolvere queste contraddizioni e superare la dualità dell'uomo: questo era il compito del pensiero successivo, e Hegel aveva ragione nel considerare Kant la base e il punto di partenza della filosofia tedesca dei tempi moderni.
^ 2. DA SOGGETTO A OGGETTO. Fichte e Schelling
K. Reingold e altri moderni “correttori” e critici della filosofia di Kant ignorarono i principali problemi che egli non aveva risolto. Il successivo passo significativo nella filosofia tedesca fu compiuto da I. G. Fichte, che cercò con passione modi per dimostrare teoricamente l'attività umana e la libertà. Vedeva nella filosofia, in primo luogo, un grande esploratore, una sorta di fiaccola di Prometeo e, in secondo luogo, una scienza completa, per così dire, la scienza di tutte le scienze. Nell'idealismo soggettivo di Fichte trovò espressione il suo impulso democratico borghese a stabilire l'autocoscienza nazionale e nell'assolutizzazione del ruolo della filosofia nella conoscenza scientifica si manifestarono le sue aspirazioni educative. Ma lui stesso temeva un'eccessiva assolutizzazione: la filosofia, secondo Fichte, non è verità assoluta e non si fonde con il suo soggetto, ma riflette solo più o meno approssimativamente lo sviluppo essenziale del principio spirituale.
L'insegnamento di Fichte prese forma nel corso delle sue profonde trasformazioni del sistema kantiano. Ha dato un carattere ontologico all'appercezione trascendentale e alla forza produttiva inconsciamente attiva dell'immaginazione. Poi li fuse in uno con la ragione pratica, così che l'intelletto conoscente coincideva con l'azione morale e con la volontà che crea le cose oggettive. Le formule astratte di Fichte avevano un sottotesto vicino alla vita. Quando scriveva che lo scopo finale di una persona “è la sua identità assoluta con se stessa”, intendeva dire che una persona è obbligata a vivere nella società e a partecipare a un processo creativo collettivo storicamente infinito al fine, se possibile, di “raggiungere
Il paradiso è già sulla terra», cioè la perfezione morale, la libertà e la felicità. Queste disposizioni sono ancora abbastanza astratte, ma quando Fichte trasformò l'imperativo categorico in una richiesta astratta di attività umana e di libertà, ciò fu interpretato in modo abbastanza concreto dai suoi ascoltatori e studenti durante gli anni della lotta contro l'aggressione napoleonica.
Almeno in linea di principio, Fichte ha superato la divisione della realtà in due mondi. Rifiutava la dualità dell'uomo e proclamava non solo il primato della pratica sulla teoria, ma anche la loro completa unità. L'opposizione tra azioni morali e azioni legali ha perso il suo significato e la dialettica dell'interazione tra soggetto e oggetto ha ricevuto i suoi primi contorni. È vero, ha parlato in un'interpretazione puramente idealistica: no IO nasce, secondo Fichte, come prodotto dell'attività di un supersoggetto IO, la natura viene da lui interpretata solo come necessaria per l'attuazione della moralità e ostacolo da essa superato, e la libertà dell'io empirico, trasformata da condizione di moralità a suo contenuto e scopo, risulta impotente di fronte a un supersoggetto sovraempirico. Il fatto che le persone attraverso il loro lavoro creino una “seconda” natura umanizzata è stato travisato nella sua filosofia.
Il metodo trascendentale di Kant diventa in Fichte strettamente dialettico. Fichte fu il primo teorico cosciente della dialettica dei tempi moderni, e nelle sue costruzioni dialettiche c'erano ancora molti punti deboli: il concetto di sintesi non fu sviluppato, e quest'ultimo fu sostituito o dalla sommatoria di tesi e antitesi (ad esempio, in il terzo principio), oppure per “avanzamento” di una nuova tesi all’interno del confronto tra le due precedenti. L'atteggiamento di Fichte nei confronti della logica formale non era chiaro, sebbene la sua tendenza generale a derivare le sue leggi dal contenuto della filosofia e ad elevare la legge formale di non contraddizione al secondo principio, cioè all'embrione della legge di unità e lotta di opposti, era una profonda anticipazione. La filosofia della storia non era ancora specificamente iscritta nel circuito dialettico, sebbene Fichte cercasse di dare un significato storico-sociale attivo al concetto centrale di libertà in esso. Nel suo insegnamento, a differenza di quello di Spinoza, la libertà era vista come un processo di sviluppo nel tempo e come criterio per ogni sviluppo sociale.
Fichte ripristinò il diritto della mente umana a conoscere l'essenza del mondo e avanzò l'idea dello sviluppo di tutto ciò che esiste secondo le leggi della dialettica. Solo questo rende significativo e duraturo il suo ruolo nella storia della filosofia, nonostante il fatto che i motivi religiosi alla fine abbiano prevalso nella sua interpretazione del principio spirituale. Lo avvicinarono all’insegnamento volontarista di Maine de Biran (1766-1824), che si sviluppò non senza l’influenza sua, di Fichte. Il defunto Fichte abbandonò l'autostrada del progresso filosofico.
Qualcosa di simile, ma in misura molto maggiore, accadde con F. Schelling dopo il 1803. Ma la filosofia del giovane Schelling si rivelò un necessario collegamento di mediazione nel percorso verso la trasformazione della dialettica soggettiva in oggettiva. Vedeva nella natura non solo uno strumento di attività morale, ma anche una manifestazione dinamica dell'Assoluto. La natura è una manifestazione oggettiva diretta del principio spirituale inconscio e si sviluppa come un'integrità teleologicamente auto-organizzante. Non è affatto uno “spirito spento”, come dirà più tardi Hegel, ma uno spirito acceso dalla fiamma luminosa della vita visibile. Le potenzialità dormienti della realtà si sono risvegliate e l'identità originaria di oggetto e soggetto è entrata in un movimento dialettico, in cui predomina dapprima il lato oggettivo e poi, nella fase della storia umana, il lato soggettivo, così che IO risulta essere non l'inizio, ma un anello diversificato nella fase finale del percorso storico mondiale.
La filosofia naturale di Schelling, che postulava l'interconnessione di tutti i fenomeni naturali e il loro sviluppo attraverso la polarizzazione di forze divise internamente, ha avuto un'influenza positiva sulla ricerca di Oersted, Faraday e R. Mayer. Si può addirittura dire che il suo insegnamento oggettivo-idealistico anticipò, in generale, il concetto elettromagnetico della materia, e questo appare come un sorprendente paradosso sullo sfondo di evidenti fallimenti della speculazione di Schelling, come la sua negazione dell'evoluzione organica, ma in Infatti il suo successo nella filosofia della natura era debitore proprio a quelle scienze speciali alle quali sembrava dettare le verità più alte.
Il secondo lato dell’identità di Schelling era il suo sistema di idealismo trascendentale,
Tracciare attraverso l'intuizione intellettuale l'ulteriore percorso di sviluppo dell'Assoluto e il suo ritorno a se stessi. Qui entriamo nella storia dello spirito umano con il suo principio di ascesa attraverso i passi della libertà verso la meta regolatrice di un “ordinamento giuridico ideale”. Avendo intuito alcuni modelli reali di sviluppo sociale nel suo concetto di storia, Schelling preparò in molti modi lo schema storiosofico di Hegel. Ma lo stadio più alto dello sviluppo storico per Schelling non è più la vita morale, come con Fichte, e non la filosofia, come sarebbe con Hegel, ma la creatività artistica. Le affermazioni secondo cui l'arte è superiore alla scienza e la contemplazione estetica è superiore alla conoscenza teorica, hanno reso Schelling il leader filosofico del romanticismo tedesco e hanno determinato la trasformazione della sua intuizione intellettuale in intuizione illogica e irrazionale.
Tuttavia, questa trasformazione fu completata solo nell’ultimo periodo dell’evoluzione delle visioni di Schelling, cioè quando prese forma la sua mistica “filosofia della rivelazione”. Posto sotto la bandiera della reazione feudale-aristocratica, tradì la dialettica, sostituì l'arte nel suo ruolo di supremo organo di conoscenza con la religione e il suo antico panteismo con la teosofia mitologica. Come dimostrò brillantemente il giovane Engels nei suoi opuscoli, il pietismo distrusse Schelling come filosofo: la dottrina dialettica delle contraddizioni, l'interpretazione della storia come processo ascendente, i sogni di una futura comunità di nazioni - tutto questo era ora distorto o completamente perduto. Tuttavia, la linea di sviluppo ascendente della filosofia tedesca non si è fermata.
Antologia della filosofia mondiale. T.3. M., 1971, pp. 584-586).
(Verso la dicotomia “società e personalità”)
Amore come principio, ordine come fondamento e progresso come meta: tale è il carattere fondamentale dell'ordine finale che il positivismo comincia a stabilire, sistematizzando tutta la nostra esistenza personale e sociale attraverso l'invariabile combinazione del sentimento con la ragione e l'azione. Questa sistematizzazione finale soddisfa meglio di quanto sia mai stato possibile tutte le principali condizioni necessarie sia per lo sviluppo particolare dei vari aspetti della nostra natura, sia per la loro comunicazione generale. Il primato della vita affettiva è qui stabilito meglio di prima, poiché il positivismo porta al predominio generale del sentimento sociale, che può illuminare direttamente ogni pensiero e ogni azione.
Non essendo mai timido verso la mente, questo dominio del cuore santifica la mente, dedicandola ormai al servizio incessante del pubblico, affinché illumini questa attività e ne rafforzi l'importanza predominante. COSÌ. arr., la ragione, propriamente subordinata al sentimento, acquista un'autorità che non è stata ancora in grado di ottenere, in quanto l'unica capace di scoprire l'ordine fondamentale che governa necessariamente tutta la nostra esistenza secondo le leggi naturali dei vari fenomeni. Questo fondamento oggettivo della vera saggezza umana incide profondamente anche sulle nostre passioni, che trovano nell'esigenza di conformarsi ad essa una fonte di stabilità, capace di contenere l'incostanza in essa inerente, e di risvegliare direttamente gli istinti simpatici. Chiamato a un ruolo nobile, preservandolo da ogni ozioso vagabondare, il genio scientifico trova il suo più ricco nutrimento nella valutazione di tutte le leggi reali che influenzano il nostro destino, e soprattutto nello studio della nostra propria natura individuale o collettiva. Il predominio del punto di vista sociologico, lungi dall'impedire le speculazioni più astratte, ne accresce la costanza e la dignità, indicando l'unica direzione ad esse confacente.
Fornendo alla ragione la sua giusta influenza sulla vita umana, questo sistema finale rafforza e sviluppa il volo dell'immaginazione, che ora è chiamata a soddisfare il suo scopo principale, vale a dire la costante riproduzione ideale della realtà. Le funzioni scientifiche sono necessarie solo per costruire la base esterna di tutti i nostri concetti. Ma una volta compiuta questa operazione, le funzioni estetiche risultano più adatte alla nostra mente, e, tuttavia, questa base necessaria, capace peraltro di prevenire gli errori di quest’ultima, deve rimanere inviolabile. In questa unica condizione generale, le funzioni estetiche sono direttamente incoraggiate dalla sistematizzazione positiva in quanto più coerenti con il suo principio affettivo e quanto più vicine al suo obiettivo attivo. Profondamente connessi con il nuovo modo di vivere, costituiscono solitamente l'esercizio più piacevole e più salutare della nostra mente, che non potrebbe tendere in modo più diretto a coltivare i sentimenti e raggiungere la perfezione.
... Lungi dal causare effeminatezza, l'amore ci incoraggerà alla massima attività e a dedicare tutta la nostra vita al miglioramento universale. Il principio affettivo ci obbliga a studiare l'ordine naturale per applicare meglio le nostre forze individuali o collettive per migliorarlo. Dopo che l'aspetto pratico della vita sarà stato quindi ampliato e sistematizzato, inizierà il desiderio di miglioramento intellettuale e di miglioramento morale nel senso di acquisire sia tenerezza che coraggio. Privato e vita pubblica ora sono vincolati dallo stesso obiettivo principale, nobilitando tutte le azioni. D'ora in poi, il necessario predominio della pratica, lungi dall'essere ostile alla teoria, le prescriverà soprattutto le ricerche più difficili per scoprire le leggi della nostra natura personale e sociale, la cui conoscenza sarà sempre insufficiente a soddisfare i nostri bisogni reali. . Invece di provocare severità morale, tale attività costante ci spingerà continuamente verso una migliore comprensione che l’amore universale costituisce non solo la nostra felicità principale, ma anche il mezzo più potente necessario per la realtà di tutti gli altri.
O.KONT
Corso di Filosofia Positiva
(Antologia della filosofia mondiale. M., 1971. T. 3. P. 553-556.)
[La legge dei tre stadi e l’essenza del positivismo]
Studiando il corso dello sviluppo della mente umana nei vari campi della sua attività dalla sua manifestazione originaria ai giorni nostri, mi sembra di aver scoperto la grande legge fondamentale alla quale questo sviluppo, in virtù di invariabile necessità, è legato soggetto e che può essere fermamente stabilito sia da prove razionali fornite dalla conoscenza del nostro corpo, sia da dati storici estratti da un attento studio del passato. Questa legge è che ogni ramo della nostra conoscenza passa successivamente attraverso tre diversi stati teorici: lo stato teologico o fittizio; stato metafisico o astratto; stato scientifico o positivo. In altre parole, mente umana Per sua natura, in ciascuno dei suoi studi utilizza successivamente tre metodi di pensiero, la cui natura è significativamente diversa e addirittura direttamente opposta: prima il metodo teologico, poi quello metafisico e, infine, quello positivo. Da qui nascono tre tipi di filosofia che si escludono a vicenda, o tre sistemi generali di vedute sulla totalità dei fenomeni; il primo è il punto di partenza necessario della mente umana; il terzo è il suo stato definito e finale; la seconda è destinata a servire solo come fase transitoria.
IN teologico stato della mente umana, indirizzando la sua ricerca principalmente alla natura interna delle cose, alle cause prime e finali di tutti i fenomeni che la danno origine, tendendo, in una parola, alla conoscenza assoluta, considera i fenomeni come prodotti dell'azione diretta e continua influenza di fattori soprannaturali più o meno numerosi, intervento arbitrario che spiega tutte le apparenti anomalie del mondo.
IN metafisico stato, che in realtà non è altro che una modifica generale dello stato teologico, i fattori soprannaturali sono sostituiti da forze astratte, entità reali (astrazioni personificate), inseparabilmente associate a vari oggetti, a cui viene attribuita la capacità di generare in modo indipendente tutti i fenomeni osservabili , e la spiegazione dei fenomeni si riduce alla definizione della corrispondente essenza.
Infine, in uno stato positivo, la mente umana, riconoscendo l'impossibilità di raggiungere una conoscenza assoluta, abbandona lo studio dell'origine e dello scopo dell'Universo e la conoscenza delle cause interne dei fenomeni e si concentra interamente, combinando correttamente ragionamento e osservazione, su lo studio delle loro leggi effettive, vale a dire relazioni immutabili di coerenza e somiglianza. La spiegazione dei fatti, portata ai suoi limiti attuali, non è ormai altro che lo stabilire collegamenti tra vari fenomeni particolari e certi fatti generali, il cui numero diminuisce sempre più man mano che la scienza progredisce.
Questo cambiamento generale nella mente umana può ora essere facilmente accertato in un modo molto tangibile, anche se indiretto, cioè considerando lo sviluppo della mente individuale. Poiché nello sviluppo di una personalità individuale e di un'intera specie il punto di partenza deve necessariamente essere lo stesso, le fasi principali della prima devono rappresentare le epoche principali della seconda. E non dovrebbe ognuno di noi ricordare, guardando al proprio passato, che in relazione ai suoi concetti più importanti è stato teologo da bambino, metafisico da giovane e filosofo? z i k o m da adulto? Tale verifica è ora disponibile per tutte le persone a livello della loro età.
La considerazione teorica più importante che dimostra la validità di questa legge, ricavata dalla natura stessa della materia, è che in ogni epoca è necessario avere un qualche tipo di teoria che colleghi i singoli fatti; creare teorie sulla base delle osservazioni era ovviamente impossibile per la mente umana nel suo stato originale.
Tutte le persone sensate credono che sia vera solo la conoscenza basata sull’osservazione. Ma è anche ovvio che originariamente la mente umana non poteva e non doveva pensare in questo modo. Perché se, da un lato, qualsiasi teoria positiva deve necessariamente basarsi sull'osservazione, dall'altro, per impegnarsi nell'osservazione, la nostra mente ha già bisogno di una sorta di teoria. Se, contemplando i fenomeni, non li collegassimo ad alcuni principi, allora ci sarebbe del tutto impossibile non solo combinare queste disparate osservazioni e, quindi, trarne qualche beneficio, ma anche ricordarle; e il più delle volte i fatti passavano inosservati a noi.
Ora che la mente umana ha creato la fisica celeste e la fisica terrestre, meccanica e chimica, nonché la fisica organica, vegetale e animale, gli resta da fondare la fisica sociale per completare il sistema delle scienze dell'osservazione.
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