Главная Иконы и святые

Эдуард фон гартманпсихологияфилософияэзотериология. Энциклопедия современной эзотерики На немецком языке

(1842-1906) - нем. философ. Филос. система Г., характеризуемая им как «конкретный монизм», была в основном изложена в «Философии бессознательного», а затем всесторонне представлена в целом ряде работ, завершением которых явилась «Система философии» (1906-1909) в 8 т. Филос. система Г. представляет собой динамичную метафизику, в основе которой лежит понятие бессознательного. Фундаментальная, последняя реальность, по Г., в действительности бессознательна. Единое бессознательное начало обладает двумя соотнесенными и нередуцируемыми атрибутами - волей и идеей, соответственно - двумя скоординированными функциями. Г. полагал, что осуществил синтез философии Г.В.Ф. Гегеля, Ф.В.Й. Шеллинга и А. Шопенгауэра. «Воля» Шопенгауэра (без идеи) никогда не смогла бы осуществить телеологический мировой процесс, а «идея» Гегеля (без воли) не смогла бы объективироваться в существующем мире. Разлад между двумя сторонами бессознательного абсолюта определяет и жизнь человеческого сознания. Интеллектуально-рациональная сторона противостоит волюнтаристской. Чем острее сознание, тем очевиднее для него разорванность всякого сущего, соответственно очевиднее необходимость отказа от воли к бытию и возврата в бессознательное основание всего сущего. Проявление бессознательного абсолюта как воли дает основание для пессимизма, а его проявления как идеи - для оптимизма. Оптимизм и пессимизм должны быть примирены. Принцип практической философии заключается в том, чтобы разоблачать псевдомораль, ориентированную на счастье, и превратить цели бессознательного - избавление мира от нищеты воли - в цели сознания. Эстетика Г. примыкает к эстетике нем. идеализма.

Philosophie des UnbewuBten. Berlin, 1869; Das UnbewuBte vom Standpunkt der Physiologie und Deszendenztheorie. Berlin, 1873; Ashetik. Berlin, 1887. Bd 2; Das Grundproblem der Erkenntnistheorie. Berlin, 1889; Kategorienlehre. Berlin, 1896; Geschichte der Metaphysik. Berlin, 1900. Bd 2; System der Philosophie im GrundriB. Berlin, 1906-1909. Bd 8.

(1842-190 6) - немецкий философ, один из представителей идейного пессимизма и иррационализма второй половины 19 в. Был вынужден отказаться от военной карьеры и занялся философией. В 1869 Г. опубликовал труд, прославивший его: «Философия бессознательного», выдержавший много изданий еще при жизни автора (десятое издание - 1890). Это главное произведение Г., хотя за ним последовало почти 30 больших и меньших сочинений. Важнейшие философские работы Г.: «Неокантианство, шопенгауэрианство, гегельянство» (1877), «Феноменология нравственного сознания» (1878), «Религиозное сознание человечества в его последовательном развитии» (1881), «Религия духа» (1882), «Эстетика» (в двух томах, 1886-188 7), «Основная проблема теории познания» (1890), «Учение о категориях» (1896), «История метафизики» (в двух томах, 1899-190 0), «Современная психология» (1901), «Мировоззрение современной физики» (1902), «Проблема жизни» (1906) и др. После смерти Г. была издана его «Система философии» в восьми томах. Г. писал также о спиритизме, о еврейском вопросе, о немецкой политике и т.д. Полное собрание его сочинений насчитывает около 40 томов. На формирование собственно философских взглядов Г. существенное влияние оказали идеи Шопенгауэра и Шеллинга, которые он намеревался соединить с концепцией Гегеля. Однако если Шеллинг и Гегель при построении философских систем придавали второстепенное значение научным данным, то у Г. появляется новая черта: он стремился достичь согласованности умозрительно полученных данных с научными знаниями, добытыми индуктивным путем. Суть своей философии Г. определил как «синтез Гегеля и Шопенгауэра, с решительным преобладанием Гегеля и понятия о бессознательном, имеющегося в системе Шеллинга; абстрактные результаты этого синтеза соединены с индивидуализмом Лейбница и с современным естественнонаучным реализмом в конкретный монизм. Устранение умозрительной дедукции и полный отказ от аподиктической достоверности отличает мою философию от всех прежних рационалистических систем». Таким образом, в основании философской системы Г. были заложены несовместимые на первый взгляд идеи Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра и современные ему достижения в области естественных и исторических наук. Труд Г. «Философия бессознательного» представляет собой первую попытку обобщения ранее существовавших представлений о феномене бессознательного, а также дальнейшее исследование его на основе синтеза разноплановых точек зрения рационалистического и иррационалистического толка. Такой подход к бессознательному был осуществлен Г. через призму признания его абсолютной ценности, так как бессознательное необходимо для человека и «горе тому человеку, который, преувеличивая цель сознательно-разумного и желая исключительно поддерживать его значение, насильственно подавляет Бессознательное». Итак, по Г., основа всего сущего - это бессознательное начало. Выдвигая аргументы в пользу признания бессознательного, Г. стремится определить его непреходящую ценность. Вот эти аргументы: бессознательное формирует организм и поддерживает его жизнь; бессознательное служит цели самосохранения всякого человеческого существа (это своего рода инстинкт); благодаря половому влечению и материнской любви бессознательное служит средством не только сохранения человеческой природы, но и облагораживания ее в процессе истории развития человеческого рода; бессознательное руководит человеком в тех случаях, когда его сознание не в состоянии дать полезный совет; бессознательное способствует процессу познания и ведет людей к откровению; бессознательное является стимулом для художественного творчества и доставляет удовлетворение в созерцании прекрасного. «Сознательный разум действует отрицательно, критически, контролируя, поправляя, измеряя, сравнивая, комбинируя, упорядочивая и подчиняя, выводя общее из частного, приводя частный случай к общему правилу, но никогда он не действует производительно, творчески, никогда не изобретает. В этом отношении человек вполне зависит от бессознательного, и если он теряет бессознательное, то он теряет источник своей жизни, без которого он в сухом схематизме общего и частного будет однообразно влачить свое существование». Признавая ценность бессознательного, Г. говорит и о тех минусах, которые свойственны этому феномену: руководствуясь им, всегда бродишь в потемках, не зная, куда оно заведет; следуя бессознательному, всегда ставишь себя в зависимость от случая, ибо заранее неведомо, придет ли к тебе вдохновение или нет; не существует никаких критериев для выявления вдохновения через бессознательное, поскольку только результаты человеческой деятельности дают возможность судить об их ценности; в отличие от сознания, бессознательное представляется чем-то неизвестным, туманным, чуждым; сознание является верным слугой человека, в то время как бессознательное заключает в себе нечто страшное, демоническое; сознательной работой можно гордиться, а бессознательная деятельность - вроде дара богов; бессознательное всегда предуготовлено, сознание же можно изменять в зависимости от приобретенных знаний и общественных условий жизни; бессознательная деятельность приводит к результатам, не поддающимся совершенству, в то время как над результатами сознательной деятельности можно продолжать работать, улучшая и совершенствуя их; бессознательное зависит исключительно от аффектов, страстей и интересов людей, сознание руководствуется разумом, его можно ориентировать в нужном направлении. И вывод, который делает Г.: «Из этого сравнения несомненно вытекает, что для нас сознание важнее...». Казалось бы, вывод о важном значении сознания в жизни человека подводит к мысли о необходимости овладения бессознательным и расширения сферы сознательной деятельности. Однако каждый шаг на пути к победе сознания над бессознательным расценивается Г. не как торжество человеческого разума, а как продвижение от жизни к Ничто, когда «безумный карнавал бытия» превращается в «мировую скорбь». Таков основной вывод, вытекающий из гартмановской философии бессознательного. Вывод обосновывает важность бессознательного в жизнедеятельности каждого человека и человеческого рода, и, вместе с тем, переплетающиеся взаимосвязи между сознанием и бессознательным, которые существуют во внутреннем мире человека, но не всегда осознаются им. В том же метафизическом духе размышляет Г. и о целях развития мира и человеческого духа, о ценностях мира и жизни. Согласно Г., первоначально дух находился в состоянии покоя: существование воли и разума было обусловлено только потенциально. Однако в определенный момент времени абсолют переходит в деятельное состояние, обнаруживается. Результатом этого всего является творение мира, которое начинается с беспричинного и случайного перехода воли к жизни из потенции в акт, увлекая за собой и разум. Таким образом, возникает мир. Что такое природа, для кого светится звездное небо, какое дело нам, собственно говоря, до объективно-реальной единой природы? - ставит вопросы Г. Она совсем не касалась бы нас, если бы ее действия не побуждали дух к произведению субъективного мира явлений. Все чудеса природы, которые испокон веков поэты на тысячи ладов восхваляют на всех языках, только чудеса духа, которые он сам в себе производит. Как электрическая искра происходит от прикосновения наэлектризованных тел, так и жизнь духа вытекает из его взаимодействия с этой, самой по себе, безмолвною природой. Она (природа) пробуждает в духе дремлющую прометеевскую искру самосознания; она же открывает ему общение с другими духами. «Чудо природы» в том, что она, нагая, бедная содержанием, чуждая поэзии и по-видимому лишенная духовного содержания, открывает духу его бесконечное богатство и своим давлением побуждает его (дух) к произведению субъективных миров. «Чудо природы» разрешается только в том случае, если сам дух бессознательно устроил эту гармонию внешнего механического мира с внутренним миром субъективный явлений, т.е. посредством телеологии. Познание природы есть только посредствующая умозаключаемая переходная стадия для самосознания духа, имеющая для нас цену только как средство, а не как цель. От духа к духу через природу - таков девиз, которым Г. оканчивает свой анализ природы как средства для духа. Но тогда возникает вопрос: какова цель мирового процесса? Целью процесса не может быть свобода, потому что она есть только страдательное понятие, т.е. отсутствие принуждения. Если где и искать цель мирового процесса, то это на путях развития сознания. Почему на пути сознания? Потому что именно здесь мы четко фиксируем решительный и постоянный прогресс, постепенное повышение (начиная с возникновения первичной клеточки до современного состояния человечества). Но остается еще один вопрос: сознание действительно конечная цель, т.е. цель сама по себе, или же в свою очередь она служит только другой цели? Целью само по себе сознание, разумеется, не может быть, потому что сознание, согласно мнению Г., - это страдание, в том смысле, что уже рождается оно на свет через боль, не говоря о том, что через трудности и муки сознание поддерживает свое существование. Каждый новый этап в развитии сознания преисполнен и искуплен болью. И что дает оно (сознание) взамен этой боли? Пустое самоотражение? В этом смысле можно не сомневаться, что конечная цель мирового процесса, которому сознание служит средством, состоит в том, чтобы осуществить возможно большее достижимое состояние счастья, т.е. безболезненность. Итак, конечная цель мирового процесса есть отсутствие мирового страдания, зла. Но как это возможно? Учитывая, что строй мира целесообразен, то слепая воля будет в конце концов побеждена и уничтожена. Это произойдет через рост сознания. Сознание вступит в борьбу с волей и искупит бытие мира через посредство коллективного самоубийства всего человечества. Итак, через развитие сознания и умножение числа сознательных индивидуумов, в человечестве сосредоточится большая часть проявляющегося в мире духа и тогда исчезновение человечества уничтожит и весь вообще мир. Таким образом, разум должен исправить то, что испортила неразумная воля. Итак, полная победа логического над нелогическим (сознания над волей) должна совпасть, согласно Г., с временным концом мирового процесса - со светопреставлением. Иначе говоря, наш мир можно рассматривать как наилучший из возможных, но из этого еще не следует, что этот мир хорош, напротив - в нем столько зла, что его существование следует рассматривать как дело неразумной воли, и поэтому он должен быть уничтожен. Таким образом, оценка действительного бытия оказалась у Г. в конечном счете совершенно пессимистической, а его этика объявила всякое стремление людей к счастью недостижимой иллюзией. В своих поздних работах Г. неоднократно возвращался к уточнению содержательного смысла бессознательного, говоря о необходимости рассмотрения нескольких значений данного понятия. Необходимо различать, по Г., физически, гносеологически, психически и метафизически бессознательное. «Физически бессознательное» относится к сфере физиологической деятельности человека, «гносеологически бессознательное» рассматривается в плоскости познавательных способностей человека, «метафизически бессознательное» - это прерогатива «абсолютного сознания». Кроме этого Г. различает «относительное» и «абсолютное» бессознательное. Философия бессознательного Г. оказала заметное влияние на дальнейшее изучение данной проблематики. К примеру, сравнительный анализ теоретических положений Г. и фрейдистских конструкций показывают, что в гартмановской философии содержатся многие элементы, позднее вошедшие в психоаналитическое учение Фрейда. Важным оказывается в данном случае то, что Г. выдвинул понятие «психически бессознательного», которое стало основным концептом психоаналитического учения Фрейда. В этом отношении теоретические постулаты и утверждения Г. о бессознательном часто рассматриваются как один из важных философских истоков возникновения психоаналитических идей.

Эдуард фон Гартман. Сущность мирового процесса, или Философия Бессознательного/ Пер. с нем. А.Козлова.

Т. I. Бессознательное в явлениях телесной и духовной жизни. Т. II. Метафизика Бессознательного. Изд. 2-е, исправленное.
– М.: КРАСАНД, 2010. – 322 + 440 с.

Эдуард фон Гартман (1842–1896) – в свое время скандально популярный, а сегодня полузабытый и недооцененный немецкий философ. Его можно считать последним из великих полигисторов в античном или средневековом смысле, то есть мыслителей, пытавшихся охватить и переработать в рамках своей системы практически всю совокупность современного им знания. Уже в начале XX века появление таких титанических личностей и монументальных философских систем стало невозможно из-за лавинообразного роста количества информации и калечащей гиперспециализации.

Долгожданное переиздание главного труда Эдуарда фон Гартмана – подарок для всех ценителей философии. Справедливости ради отметим, что слово «исправленное» в выходных данных вводит в заблуждение. Оба тома полностью идентичны первому изданию (М., 1873–1876). Издатели поленились привести дореформенную орфографию к современному стандарту, не стали редактировать текст, исправлять опечатки, писать комментарии, а составили макет из отсканированных изображений.

Конечно, можно сказать, что первое издание книги Гартмана в «почти точном» переводе русского философа Алексея Александровича Козлова (1831–1901) – культурный и исторический памятник, переиздание которого в нетронутом виде само по себе оправданно. Но все же хочется надеяться, что и «Философия Бессознательного», и все другие основные произведения Эдуарда фон Гартмана (а полное собрание сочинений философа насчитывает около 40 томов), когда-нибудь выйдут на русском языке в точном переводе, в современной орфографии, с полагающимся научным аппаратом и комментариями.

В нашем небольшом очерке мы, конечно, не сможем дать общего представления о масштабе и глубине построений Гартмана. Наша цель – заинтересовать читателя этим фееричным мыслителем. А для этого мы обратимся к одному из самых оригинальных метафизических аргументов Гартмана, который при желании можно рассматривать как поразительное откровение, а можно как мысленный эксперимент, хитроумный парадокс или вовсе софизм. Этот аргумент, изложенный в заключительном разделе второго тома «Философии Бессознательного» (гл. XIII. Последние начала), мы будем называть «Пределом Эдуарда фон Гартмана».

Аннигилизм

«Философия Бессознательного» вышла из-под пера 26-летнего философа Эдуарда фон Гартмана, и немалую роль в ее первоначальном успехе сыграли безупречный («шопенгауэровский») стиль, богатый язык, ну и, конечно, оригинальность метода и содержания. Автор претендовал на завершение «классической» линии немецкой философии, а вернее – на синтез двух ее основных ветвей: Кант – Фихте – Шеллинг – (Гегель, Шопенгауэр). Но внимательный читатель обнаружит, что, несмотря на стремление выдержать срединную линию между Гегелем и Шопенгауэром, Гартман сильнее тяготеет к франкфуртскому, чем берлинскому мыслителю, и не только стилистически.

Общую идейную установку Шопенгауэра и Гартмана можно назвать «абсолютным пессимизмом». Однако даже из самых последовательных и радикальных пессимистов совсем немногие развивали идеи универсально-космического самоуничтожения, мирового самоупразднения, онтоцида. Поэтому нам кажется, что Шопенгауэра и Гартмана (а также родственного им немецкого философа Филипа Майнлендера) следует выделить в отдельную группу «аннигилистов».

Что же такое аннигилизм? Мы предлагаем понимать под этим неологизмом учение о предпочтительности небытия мира по сравнению с его бытием, о желательности прекращения «мирового процесса» и конкретных путях приведения мира к состоянию небытия. Возможность целенаправленного упразднения мира была впервые обоснована Шопенгауэром в рамках своей системы. Если, например, Будда говорил только о личном спасении, то новизна учения Шопенгауэра состояла в том, что утверждалась возможность уничтожения (или самоуничтожения) метафизической основы мира – воли (аналога Брахмана), «этого чудовища».

Поскольку метафизической основой мира, согласно Шопенгауэру, является мировая воля (она же воля к жизни), то для упразднения мира достаточно волевого акта мироотрицания (жизнеотрицания). Полное успокоение (резиньяция) воли в одном индивидууме, поскольку воля в своей сущности едина, означало бы умерщвление воли вообще. Один мистический акт абсолютного жизнеотрицания может освободить весь мир от бремени существования. Все произошло бы так, как если бы воля, увидев себя в зеркале сознания одного из своих проявлений, содрогнулась бы от ужаса и, убедившись, что созданный ее мир непоправимо плох, пришла бы к отрицанию самой себя и вечному успокоению в добровольном погружении в ничто.

Подобный ход мысли, очевидно, приводил в тупик. Шопенгауэр восторженно описывал подвиги великих аскетов прошлого, примеру которых призывал подражать, затрудняясь, однако, вразумительно объяснить, почему после стольких героических актов миро- и жизнеотрицания Вселенная все еще существует.

Чтобы преодолеть это затруднение, Шопенгауэр предусмотрел, что задача уничтожения мира может быть достигнута более успешно на пути коллективного усилия. Он считал, что Новый Завет отказа от деторождения должен заменить ветхозаветную заповедь размножения. Вот что ожидает на этом пути истосковавшийся по небытию мир: «Если эта максима (отказ от деторождения) станет всеобщей, то человеческий род прекратится. Вместе с человеком в силу связи, существующей между всеми проявлениями воли, исчезнет и мир животных: так полный свет изгоняет полутени. С совершенным уничтожением познания и остальной мир сам собой превратился бы в ничто, так как без субъекта нет объекта» («Мир как воля и представление», Т. I, параграф 68).

Мировой процесс

Гартман значительно усовершенствовал систему Шопенгауэра. Согласно Гартману, метафизической основой мира является Бессознательное с двумя атрибутами (в спинозовском смысле) – волей и представлением, почему он называет ее также «представляющая воля». Счастливый финал мирового процесса такой же, как у Шопенгауэра, – упразднение («искупление») мира.

Исходно воля находилась в состоянии чистой потенции (или небытия), а представление – в состоянии, которое Гартман обозначает по-разному: чистая возможность, сверхсущее, скрытое бытие. Воля абсолютно случайно и бессмысленно захотела хотеть и перешла из потенции в акт. Действительное бытие, обязанное своим существованием безумству воли, отличается характером неразумности и бессмысленности: есть то, чего не должно быть. Гартман соглашался с Шопенгауэром: бытие мира в целом заключает в себе больше страдания, чем удовольствия, и, следовательно, небытие мира предпочтительнее его бытия. Но сознание не может прямо уменьшить и уничтожить волю, оно способно только возбудить противоположно направленную, следовательно, отрицательную волю. Когда мотивированная сознанием противодействующая воля сравняется силою с подлежащею уничтожению мировой волей, они вполне парализуют друг друга и обратятся в нуль, то есть уничтожат друг друга без остатка.

Но как приступить к уничтожению мира практически? Аскетическое отрицание воли, по мнению Гартмана, столь же нелепо и бесцельно или даже нелепее, чем самоубийство, ибо первое медленнее и мучительнее достигает только того же, чего достигает последнее: именно прекращение конкретного явления, не затрагивая его сущности. Таким образом, стремление к индивидуальному отрицанию воли есть заблуждение, но заблуждение только относительно пути, а не относительно цели. Не ведет к желанной цели и всеобщий отказ от деторождения: «Какой прок, например, был бы от того, что человечество вымерло бы вследствие полового воздержания, а несчастный мир продолжал бы свое бытие: в результате оказалось бы, что Бессознательное должно было бы воспользоваться первым случаем создать нового человека или ему подобный тип, и вся история стона и скорбей пошла бы сызнова. <...> Для того, кто крепко стоит на всеединстве Бессознательного, спасение, переход воления в неволение мыслимо только как всеединый акт, не как индивидуальное, но как космически-универсальное отрицание воли, как последнее мгновение, после которого не будет никакого воления, никакой деятельности» (II, с. 372–373). Необходима такая координация и быстрота сообщений между обитателями земного шара, чтобы они могли одновременно привести в исполнение свое отрицание воли и перевесить при этом количество положительной воли, проявляющееся в бессознательном мире.

Возможна ли подобная развязка мировой драмы в принципе? Старший шопенгауэрианец (ценимый Гартманом) Юлий Банзен (1830–1881) считал, что нет. По его мнению, воля неуспокоима, существование мира – зло бесповоротное и непоправимое: «Мгновение само по себе крошечное – все же сильнее самоотрицания всех времен». Гартман же возражает: «Если бы эта победа была невозможною, если бы этот процесс не был развитием, идущим к мирной цели; если бы он был бесконечен и исчерпывался бы только слепой необходимостью и случайностью, не представляя никакой возможности к благополучному завершению, то, конечно, тогда и только тогда мир представлял бы нечто абсолютно безнадежное, он был бы адом без исхода; и тупое самоотвержение было бы единственно возможною философией. Но мы, которые признаем в природе и истории величественный и чудесный процесс развития, мы верим в конечную победу все ярче и ярче светящегося разума над неразумием слепого воления, мы верим в конец процесса, несущий нам спасение от муки бытия, конец, дляускорения которого и мы можем внести свою лепту, если будем руководиться разумом» (II, с. 369–370).

Предельный аргумент

Все это по-своему замечательно, однако встает вопрос, который не тревожил в такой резкой форме Шопенгауэра. Если мир может быть возвращен в исходное состояние, из которого однажды был выведен волей, то где гарантия, что песочные часы бытия не перевернутся еще раз? Воля как потенция, могущая решиться на бытие или нет, абсолютно свободна: ни извне, ни изнутри ее свобода ничем не ограничена. Поэтому потенция воли снова может решиться на хотение, и, следовательно, существует возможность, что мировой процесс будет сколько угодно раз разыгрываться тем же порядком. Казалось бы, никакой уверенности в этом вопросе быть не может┘

И тут начинается самое интересное (II, с. 398–399). Гартман предлагает несложный расчет, позволяющий оценить вероятность того, что воля после нескольких актов хотения и самоотрицания снова решится на хотение. Поскольку воля абсолютно свободна в своем выборе (решиться на хотение или на нехотение), то вероятность каждой из двух возможностей равна 1/2 (как при подбрасывании монеты). Если учесть, что с концом мирового процесса прекращается и время, то дело можно представить себе так: потенция в момент уничтожения последствий своего предыдущего акта снова решается на акт. Так как на вероятность будущего события в данном случае не может оказывать влияния прошедшее, то коэффициент вероятности 1/2 для следующего всплывания хотения из потенции останется тем же самым.

Теперь мы можем оценить априорную вероятность того, что выход хотения (а вместе с ним и мирового процесса) из потенции повторится n раз. Очевидно, эта вероятность будет та же, что и вероятность выкинуть монету орлом n раз кряду, то есть равна (1/2) n . При возрастающем n она становится сколь угодно малою, так что вероятность многократного выхода воли из потенции невелика. Следовательно, рано или поздно существование должно будет умиротвориться в священном покое ничто: lim (1/2) n = 0 при n, стремящемся к бесконечности. Собственно, это и есть предел Эдуарда фон Гартмана.

Сумеет ли человечество достойно справиться с уничтожением мироздания? Конечно, с определенностью этого сказать нельзя, и Гартман стоически восклицает: «Будет ли человечество способно к такому подъему сознания, чтобы достигнуть цели, или же возникнет для того другой высший вид на Земле, или же цель будет достигнута при более благоприятных условиях на другом небесном теле, трудно сказать. Как бы то ни было, в известном нам мире мы первенцы духа и должны честно бороться» (II, с. 373).

Опровержения

Можно представить, какую реакцию вызвал предложенный Эдуардом фон Гартманом апокалипсический проект. Фридрих Ницше посвятил Гартману (не столько опровержению, сколько высмеиванию) второе из «Несвоевременных размышлений» – «О пользе и вреде истории для жизни» (1874), в котором осыпал его сомнительными комплиментами как первого «философа-пародиста», в котором «наше время дошло до иронического отношения к самому себе» (аф. 9). В «Человеческом, слишком человеческом» (аф. 357) он вновь предположил, что Гартман всего лишь «пошутил». Неудачно пошутил, конечно, Ницше. Едва ли Гартман, в котором все (и биография, и способ выражения) изобличают благородного и честного мыслителя, был способен на такой мефистофелевский юмор. Евгений Дюринг так вовсе считал, что «проектированный Гартманом конец мира посредством решения, принятого большинством человечества, превосходит все явления обычного мозгового расстройства».

Зато можно сказать, что в русской философии именно система Гартмана пробудила один из самых замечательных умов – Владимира Сергеевича Соловьева, посвятившего опровержению системы Гартмана (в том числе его «предельного» аргумента) свою магистерскую диссертацию «Кризис западной философии (Против позитивистов)» (1874).

Вообще, когда речь заходит о том, как нечто может превратиться в абсолютное ничто и наоборот, все аннигилисты несносно темнят. Соловьев уловил «ахиллесову пяту» аннигилизма, которая в «Философии Бессознательного» тщательно, но безуспешно замаскирована. Согласно Гартману, воля первоначально находилась в состоянии чистой потенции, или чистого небытия, но чистое небытие (даже если постулировать его тождественность с чистым бытием, как делал Гегель) перейти в действительное бытие никак не может. Только понятие небытия переходит в понятие же бытия и обратно, как показано Гегелем, но понятие небытия не есть ничто, а именно понятие. То есть, утверждает Соловьев, положив абсолютным началом чистое небытие, на этом начале и следовало бы остановиться. Гартман совершает логическую ошибку: «мыслит волю и представление существующими в состоянии потенции прежде их действительного бытия, он мыслит чистую потенцию, существующую саму по себе, отдельно от актуальности, то есть он гипостазирует отвлеченное понятие потенции, несмотря на совершенно относительный характер этого понятия» (Владимир Соловьев. Спор о справедливости. М., 1999. 391 с.).

Можно смело предположить, что Соловьев унаследовал масштабность мышления, метафизический размах собственного проекта именно у Гартмана. Благодарность русского философа проявилась также в том, что он подчеркивал положительное значение системы Гартмана не только для собственного идейного становления, но и для европейской мысли в целом.

В заключение нам хотелось бы предоставить слово самому Владимиру Соловьеву. Извиняемся за объемность цитат, но они красноречивее любого пересказа. «Истинность гартмановской практической философии заключается, во-первых, в признании того, что высшее благо, последняя цель жизни не содержится в предметах данной действительности, в мире конечной реальности, а, напротив, достигается только через уничтожение этого мира, и, во-вторых, в признании, что эта последняя цель достижима не для отдельного лица в его отдельности, а только для всего мира существ, так что это достижение необходимо обусловлено ходом всеобщего мирового развития» (Ibid, с. 431).

«С другой стороны, ясно, что когда Гартман, показавши вполне основательно отрицательный характер мирового процесса и его последнего результата, или цели, утверждает, что в этом последнем результате снимается не только наличная действительность конечного реального мира в его исключительном самоутверждении (как это несомненно истинно), но что это есть совершенное уничтожение, переход в чистое небытие, ясно, что такое утверждение не только нелепо само по себе (как было нами прежде показано), но и прямо противоречит основному метафизическому принципу самого Гартмана. В самом деле, конец мирового процесса, во-первых, не может быть безусловным уничтожением всего сущего потому, что ведь абсолютный, всеединый дух, совершенно не подлежащий времени (как это признает и Гартман), не может сам по себе определяться временным мировым процессом, следовательно, он остается в своем абсолютном бытии неизменно как до мирового процесса, так и во время его и после него, следовательно, процесс этот и его конечный результат имеет значение только для феноменологического бытия, для мира реальных явлений. Но, во-вторых, и для этого мира конец процесса не есть уничтожение в безусловном смысле» (Ibid, с. 431–432).

«Последняя цель и высшее благо достигаются только совокупностью существ посредством необходимого и абсолютно целесообразного хода мирового развития, конец которого есть уничтожение исключительного самоутверждения частных существ в их вещественной розни и восстановление их как царства духов, объемлемых всеобщностью духа абсолютного» (Ibid, с. 433).

Эдуард фон (23.02.1842, Берлин - 5.06.1906, Грослихтерфельде), нем. философ.

Г. род. в семье прусского генерала; по окончании артиллерийской военной школы в Берлине служил в армии офицером, но вскоре был вынужден выйти в отставку по причине болезни. После опытов в живописи и муз. композиции он занялся изучением философии; в 1867 г. в Ростоке получил степень доктора. Является автором 45 книг, изданных при жизни. Г. испытал влияние учения А. Шопенгауэра о воле как о метафизической основе мироздания, идей Г. В. Лейбница , Ф. В. Й. Шеллинга и Г. В. Ф. Гегеля , а также теории Ч. Дарвина о борьбе видов и естественном отборе.

В своем главном соч. «Философия бессознательного» (1869) Г. предпринял попытку объединить в связную теорию и проанализировать различные представления о феномене бессознательного. Понимая бессознательное как единство воли (Wille) и представления (Vorstellung), Г. определял его как единую субстанцию обоих атрибутов и позитивно характеризовал как сущность и абсолютный бессознательный Дух (Абсолют). Бессознательное, по его мнению, лежит в основе всего сущего, детерминируя возникновение Вселенной, жизни и весь ход мирового развития.

В «Основании метафизики» Г. опровергал возможность сознания в Абсолюте. Согласно его учению, первоначально Дух находился в состоянии покоя: воля и разум существовали только потенциально. Затем воля, увлекая за собой разум, «из-за какой-то протослучайности» (durch einen Urzufall) переходит из потенции в акт. Тем самым все сущее полагается неразумной волей и поэтому само оказывается иррациональным и бессмысленным. Неразумность бытия проявляется как его мучение и страдание.

Вслед. пространственности и временности как принципов индивидуализации единая Сущность, воплощаясь, разлагается на множественность явлений воспринимаемого мира, хотя сама по себе она вневременна, внепространственна, нематериальна, бессознательна, но по глубинной сути является не столько бессознательным, сколько сверхсознательным (das Überbewusste). Феноменальный мир имеет, т. о., в качестве основания трансцендентную реальность сверхбытия.

Оценка мирового процесса у Г. глубоко пессимистична. Понимая бессознательное как единство воли и представления, Г. полагал, что оно в своем развитии проходит 3 стадии: на 1-й - воля и представление (рациональное и иррациональное) объединены в абсолютный принцип, лежащий в основе всего сущего. На 2-й, «космической», стадии, к-рая в результате перехода неразумной воли из потенциального в актуальное состояние характеризуется возникновением сознательной жизни, иррациональная воля и рациональный ум вступают в противоборство. Г. считал, что на этой стадии находится совр. ему человечество. На 3-й стадии разум должен победить неразумную волю к жизни и человечество, осознав бессмысленность бытия, покончит с собой, уничтожая тем самым и весь этот мир, созданный случайным импульсом иррациональной воли.

Религ. взгляды Г. наиболее полно представлены в работах «Религия Духа» и «Философия бессознательного». Бог обладает субстанциальностью, динамическим всеприсутствием, всемогуществом и всезнанием. Из психологического доказательства бытия Бога следует, что Он есть Дух, т. к. только Дух может быть основанием сознания в человеке. Освобождая Дух от всех антропоморфных характеристик, философ приписывает ему в качестве атрибутов волю и представление. Г. пишет об извечной неудовлетворенности этого внемирового Духа, обусловленной тем, что Божественное воление бесконечно, а актуальное содержание воплотившейся в мир идеи конечно. В результате, по мнению философа, остается еще бесконечное количество неудовлетворенного Божественного стремления, к-рое не может воплотиться в конечный мир, что является источником страданий внутри самого мира.

В теологии Г. заметна параллель с развитием гегелевского абсолютного Духа, но с существенными корреляциями, обусловленными влиянием Шопенгауэра. Г. вместе с Шопенгауэром отрицает наличие у Бога-Абсолюта сознания, поскольку сознание есть реакция на нечто воздействующее извне, для Бога же нет ничего внешнего, Он везде либо как воплощенный, либо как невоплотившийся. Нет в Нем, считает Г., и самосознания, поэтому Бог не может быть личностью в человеческом понимании: качество личности и абсолютность исключают друг друга, утверждает философ, указывая, кроме того, как на факт, что лишь бессознательный Дух мог основать бессознательную природу.

Но и этот Бог благ, считает Г., и как благой Он телеологически направляет мировой процесс так, чтобы добро в конце концов победило, в силу чего является гарантом и объективной, и субъективной справедливости. Однако ясно, что если сам Абсолют безличностен, то и продолжение личностной жизни человеческих существ после смерти невозможно: на место умерших людей приходят новые, полные сил. Люди, страдая, борются всю жизнь, чтобы лишь в смерти найти избавление от бед. Реальным искуплением индивидуума является, следов., его смерть. Эта же трагедия переносится Г. на весь космос: искуплением мира оказывается конец мира, вбирание пространственно-временного континуума в вечное существо, прекращение состояния множественности бытия физического мира, его возвращение в положение довоплощенного трансцендентного единства и есть всеобщее спасение. Механизм этого процесса, по Г., состоит в следующем. Наиболее сознательная часть человечества, аккумулировав в себе мировую волю, покончит с собой и тем самым уничтожит весь этот мир страдания и зла, созданный случайным актом иррациональной воли, нашедшей в этих людях свое высшее выражение и самосознание.

В религ. философии Г. мировой процесс есть переход от бессознательного Духа через природу к осознанному духу и затем обратно к бессознательному (сверхсознательному) абсолютному Духу. При этом человечество выполняет функцию искупления бессознательного воплощенного божества из цепей конечности материального мира.

К христианству Г. относился отрицательно. В изданных в 1870 г. под псевдонимом Ф. А. Мюллер «Письмах о христианской религии» (переизд. в 1905 под названием «Христианство Нового Завета») он предпринял попытку «объективной» реконструкции христианства по текстам НЗ. Г. утверждал, что традиц. представления о «жизни Иисуса» основаны на позднейших вставках, что «исторический Иисус» был иудейским сектантом и «трансцендентным мечтателем», к-рый никогда не претендовал на то, чтобы создать новую религию в мире, напротив, любя человека, ненавидел мир и все земное. Основателем новой религии, считал Г., сделал Иисуса ап. Павел, от к-рого, по выражению Г., веет «протестантским духом», т. к. он отрицает незыблемость авторитета Свящ. Писания и утверждает свободу совести.

Отвечая на вопрос, возможно ли дальнейшее развитие христианства, Г. в работе «Саморазрушение христианства и религия будущего» критиковал протестантизм как «современную» религию. Полагая, что Реформация уничтожила веру в непогрешимость Свящ. Писания и Церкви, а также в позитивное содержание христианства, Г. считал миссию протестантизма негативной. Иисус презирал гос-во, право, семью, труд и собственность и верил в близость прихода земного Царства Божия, утверждал Г.; либеральный протестантизм учит любви к царству земному, поэтому он не Христов, он иррелигиозен и не обоснован никакой метафизикой. В дальнейшем эти взгляды Г. повлияли на возникновение «спекулятивного протестантизма» А. Бидермана, Р. А. Липсиуса и др.

В обширном исследовании «Религиозное сознание человечества в его постепенном ходе развития» (1881) Г. пытался исторически обосновать свою религ. философию, показывая за различными явлениями религий действие единой разумной силы, к-рая достигает все большей полноты репрезентации в религ. и религиозно-философских представлениях людей. Опираясь на результаты религиозно-исторических исследований, Г. подробно описывал процесс развития религ. представлений от генотеизма через политеизм к христ. монотеизму. Как и у Гегеля, эта картина развития религ. сознания человечества имеет у Г. диалектический характер: относительно истинное новое преодолевает старое и в свою очередь будет становиться старым, преодолеваясь вновь возникшим новым, и т. д. Причем роль религ. философии оказывается решающей в этом процессе, т. к. только философский анализ может адекватно раскрыть и развить идею, стоящую за этими возникающими и сменяющими друг друга религ. представлениями. Однако анализ Г. детерминирован априорной схемой, поэтому в его понимании весь процесс развития религ. воззрений человечества оказывается телеологически направленным на создание именно его религиозно-философской системы.

Cоч.: Ausgewählte Werke: In 13 Bde. Lpz., 1885-1901; System der Philosophie im Grundriss: In 8 Bde. Lpz., 1907-1909 (рус. пер.: Сущность мирового процесса, или Философия бессознательного. М., 1873. Вып. 1; 1875. Вып. 2); Спиритизм. СПб., 1887; Пессимизм и педагогика // Рус. обозр. 1890. Т. 1. С. 171-194; Современная психология. М., 1902; Мировоззрение современной физики. Астрахань, 1906; Истина и заблуждение в дарвинизме. СПб., 1906, 1909.

Лит.: Фаворский А . Абсолютное начало бытия может ли быть бессознательным?: (По поводу «Philosophie des Unbewussten» Э. фон Гартмана) // ВиР. 1885. Т. 2. Ч. 2. С. 177-201; Глубоковский Н . Н . Разбор учения Гартмана об абсолютном начале, как бессознательном // ВиР. 1888. Т. 2. Ч. 2. С. 368-380, 414-431, 544-580; Вечтомов А . Учение Гартмана о бедственности человеческой жизни и критика этого учения // ВиР. 1893. Т. 2. Ч. 1. С. 24-59, 124-158; Кириллович А . Пессимистическая телеология и эсхатология Гартмана // ВиР. 1894. Т. 2. Ч. 2. С. 74-96, 119-134, 286-343; он же . Бессознательное Гартмана // ВиР. 1895. Т. 2. Ч. 1. С. 530-556, 581-594; Ч. 2. С. 114-134, 277-366, 443-480, 547-564; он же . Дарвинизм пред судом философа Гартмана // ВиР. 1902. Т. 2. Ч. 2. С. 176-202, 223-244; Линицкий П . И . Философия Эдуарда Гартмана // ВиР. 1898. Т. 2. Ч. 1. С. 423-438, 467-494; Ч. 2. С. 43-62, 85-102; Соловьев В . С . Кризис западной философии: Против позитивистов // Собр. соч. М., . Т. 1. С. 26-144; он же . Странное недоразумение: Ответ Г. Лесевичу // Там же. С. 195-203; Кюльпе О . Современная философия в Германии: Пер. с нем. М., 1903; Braun O . Eduard von Hartmann. Stuttg., 1909; Введенский А . И . Пессимизм теории и оптимизм жизни: Опыт характеристики миросозерцания Гартмана в целом. М., 1907; Дебольский Н . Г . Трансцендентальный реализм Гартмана // Новые идеи в философии. 1914. Сб. 13. С. 1-65; Huber M . Eduard von Hartmanns Metaphysik und Religionsphilosophie. Winterthur, 1954; Hartmann W . Die Philosophie Max Schelers in ihren Beziehungen zu Eduard von Hartmann. Düsseldorf, 1956.

Ключевые слова

Э. ФОН ГАРТМАН / Ф. ШЕЛЛИНГ / БОГ / РЕЛИГИЯ БУДУЩЕГО / ХРИСТИАНСТВО / БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ / ПЕССИМИЗМ / E. VON HARTMANN / F. SCHELLING / GOD / RELIGION OF THE FUTURE / CHRISTIANITY / UNCONSCIOUS / PESSIMISM

Аннотация научной статьи по философии, этике, религиоведению, автор научной работы - Золотухин Всеволод Валерьевич

Статья посвящается рассмотрению философии религии Эдуарда фон Гартмана. Автор эксплицирует его критику либеральной теологии: по мнению Э. фон Гартмана , христианство стоит на пороге смерти. Однако люди все равно обладают религиозной потребностью. Таким образом обосновывается правомерность и необходимость разговора о религии будущего . В статье показано, что, согласно мнению Э. фон Гартмана , единственным мировоззрением, способным в будущем удовлетворить религиозную потребность человека, является пантеизм или «конкретный монизм». Согласно этой философско-теологической установке абсолютное бессознательно , а истинным трансцендентным основанием человеческой индивидуальности является тождественная Абсолютному бессознательная самость. Цель человеческой жизни состоит в спасении, которое понимается как посмертное растворение в онтологических глубинах бессознательной самости (Абсолютного). Суть религии будущего Э. фон Гартман видит в синтезе восточной (индийской) и западной духовных традиций. Способствовать этому синтезу, по мнению философа, должен немецкий спекулятивный идеализм. На основании изложенного материала автор делает вывод, что учение Э. фон Гартмана является особой формой мистицизма, избегающей акосмизма и принципиально и безоговорочно признающей Абсолютное бессознательным . Ряд признаков, тематический и проблематический контекст, спекулятивный метод, пристальное внимание к вопросам философской теологии, позволяет включить философские построения Э. фон Гартмана в круг немецкой спекулятивно-метафизической традиции XIX в. Автор вкратце показывает, насколько идеи Э. фон Гартмана созвучны поздней философии Ф. Шеллинга . Делается вывод, что учение Э. фон Гартмана о религии будущего крайне важно для истории философии, поскольку оно может рассматриваться как единственный религиозный проект, выстраиваемый на базе немецкого идеализма вообще и шеллинговской мысли в частности.

Eduard von Hartmann: post-Christian religion and German idealism

This paper is devoted to the consideration of Eduard von Hartmann’s philosophy of religion. The author examines his critic of the liberal theology. E.v.Hartmann thinks that the Christian religion is dying. The mankind in the same time has necessity of religion. So the problem of post-Christian religion is put as rightful and important topic of discussion. The paper shows that, according to E.v.Hartmann’s opinion, the sole world-outlook being able to satisfie human spiritual yearning in future is the concrete monism. It teachs that the Absolute is unconscious . The veritable transcendent ground of the man is the unconscious Self (Absolute). The final goal of the life consists in the salvation i.e. the dissolution with the physical death in the ontological depth of the Self. The religion of the future is seen by E.v.Hartmann in the synthesis of Eastern (Indian) and Western spiritual currents. According to philosopher’s opinion, the German speculative idealism must favour this synthesis. The theory E.v.Hartmann’s is an original form of the mysticism avoiding acosmism and unconditionally recognizing unconsciousness of the Absolute. The historical analysis permits to include E.v.Hartmann’s philosophy to the German metaphysical tradition of XIXth century. The author briefly demonstrates the considerable proximity of E. v.Hartmann’s ideas to the later philosophy of F.Schelling . He concludes that E.v.Hartmann’s doctrine of the future religion is highly important for the history of philosophy because it might be considered as the only religious project built at the ground of the German idealism in common and of Schelling’s thought in particular.

Текст научной работы на тему «Эдуард фон Гартман: постхристианская религия и немецкий идеализм»

^ТгЗЛ RUDN Journal of Philosophy 2017Vol. 21 No 1 7-16

Вестник РУДН. Серия: ФИЛОСОФИЯ http://journals.rudn.ru/philosophy

ЭДУАРД ФОН ГАРТМАН: ПОСТХРИСТИАНСКАЯ РЕЛИГИЯ И НЕМЕЦКИЙ ИДЕАЛИЗМ

В.В. Золотухин

Институт философии и социально-политических наук Южный федеральный университет ул. Большая Садовая, 105, Ростов-на-Дону, Россия, 344006

В статье показано, что, согласно мнению Э. фон Гартмана, единственным мировоззрением, способным в будущем удовлетворить религиозную потребность человека, является пантеизм или «конкретный монизм». Согласно этой философско-теологической установке абсолютное бессознательно, а истинным трансцендентным основанием человеческой индивидуальности является тождественная Абсолютному бессознательная самость. Цель человеческой жизни состоит в спасении, которое понимается как посмертное растворение в онтологических глубинах бессознательной самости (Абсолютного). Суть религии будущего Э. фон Гартман видит в синтезе восточной (индийской) и западной духовных традиций. Способствовать этому синтезу, по мнению философа, должен немецкий спекулятивный идеализм.

На основании изложенного материала автор делает вывод, что учение Э. фон Гартмана является особой формой мистицизма, избегающей акосмизма и принципиально и безоговорочно признающей Абсолютное бессознательным. Ряд признаков, - тематический и проблематический контекст, спекулятивный метод, пристальное внимание к вопросам философской теологии, - позволяет включить философские построения Э. фон Гартмана в круг немецкой спекулятивно-метафизической традиции XIX в.

Автор вкратце показывает, насколько идеи Э. фон Гартмана созвучны поздней философии Ф. Шеллинга. Делается вывод, что учение Э. фон Гартмана о религии будущего крайне важно для истории философии, поскольку оно может рассматриваться как единственный религиозный проект, выстраиваемый на базе немецкого идеализма вообще и шеллинговской мысли в частности.

Ключевые слова: Э. фон Гартман, Ф. Шеллинг, Бог, религия будущего, христианство, бессознательное, пессимизм

Вторая половина XIX в. представляет собой очень своеобразный период в истории немецкой философии. Первая половина века ознаменовалась созданием монументальных идеалистических систем И.Г. Фихте, Ф.В.Й. Шеллинга и Г.В.Ф. Гегеля. В конце 20-х гг. на авансцену вышло еще одно поколение идеалистов - Имм. Г. Фихте (сын), Х.Г. Вайссе и другие. Отталкиваясь от построений Шеллинга и отчасти Гегеля, они стремились спекулятивно обосновать теистическое мировоззрение.

Параллельно с этим в XIX в., и особенно рельефно в его середине, происходил ряд других взаимосвязанных процессов. С одной стороны, бурно развивались

естественные науки, что влекло за собой рост их престижа и влияния на интеллектуальную сферу вообще. В результате эмпирический метод завоевывал все большую популярность, и в ученой среде нарастала критическая масса недоверия к спекулятивным построениям. Все труднее становилось воздвигать спекулятивные философские «здания». Немецкий историк философии А. Шнайдер указывает: «...в течение второй трети XIX в. некоторые представители идеализма чувствуют себя все более вынужденными если не полностью отказаться от своих систематических устремлений, то так или иначе примирить их с требованиями позитивных наук или же защитить свои ключевые устремления и замыслы от претензий со стороны этих наук» .

С другой стороны, быстрыми темпами шла секуляризация европейского, и в частности германского общества. Связана она была в том числе с трансформацией протестантской теологии: она стала сближаться с внеконфессиональной философией, что ярко отразилось в творчестве Ф. Шлейермахера. Так, в своих неоднократно читанных в 1810-20-х гг. лекциях по диалектике Шлейермахер вслед за Кантом утверждает: «...идея мира есть граница нашего мышления. Трансцендентное основание находится за пределами мышления» . Великий теолог говорит, что всякая выстраиваемая онтология лишь символична, ведь «бытие мира самого по себе нам... не дано». Это его утверждение, как и мысль о том, что Бога невозможно помыслить без мира, а мир без Бога, свидетельствует о небывалом ранее созвучии протестантской теологии с европейской метафизической традицией.

Довершают кризис лютеранской ортодоксии историко-критические исследования в области библеистики, придающие теологии позитивно-научный импульс.

Поворотным пунктом здесь является штраусовская «Жизнь Иисуса». Теологи обращаются к источниковедческому лингвистическому и историческому анализу священных текстов, отказываясь при этом придавать решающее значение авторитету предшествующей теологической традиции и ее экзегезе.

Именно в это время, в 60-е гг. XIX в., восходит звезда Эдуарда фон Гарт-мана (1842-1906). Он был сыном прусского генерала и, в отличие от немецких идеалистов, был внеуниверситетским мыслителем. Почти забытый сегодня, фон Гартман в конце позапрошлого века блистал, и его основной труд «Философия бессознательного» (1868) ко времени его смерти выдержал 11 изданий.

Философ известен прежде всего как провозвестник мировоззренческого пессимизма. Последнему он старался придать солидное спекулятивное обоснование. Современник философа Р. Фалькенберг характеризует его учение так: «Эдуард фон Гартман... стремится в своей философии к синтезу Шопенгауэра и Гегеля (1), стараясь соединить пессимизм первого с эволюционизмом последнего, и в то время как первый понимает сущность мира как неразумную волю, а последний рассматривает эту сущность как логическую идею, - сам Гартман, по примеру позднего Шеллинга, принимает волю и представление за равноправные атрибуты своего абсолюта - «Бессознательного» .

Взаимодействие Шеллинга и фон Гартмана мы кратко осветим ниже, сейчас же рассмотрим основные идеи гартмановской метафизики, на которых основывается его философия религии.

Бессознательное оказывается у Э. фон Гартмана единой и единственной всеобъемлющей субстанцией. Философ описывает его апофатически, подобно китайскому Дао: оно «ни большое, ни малое; ни здесь, ни там; ни в образе, ни в точке; ни где-либо, ни нигде» . Бессознательное порождает как то, что мы могли бы назвать материальной реальностью (например, пространство), так и духовный мир (человеческое сознание). В человеке бессознательный Абсолют впервые осознает себя.

Воля (активное, страстное, движущее начало бытия) стремится к достижению блаженства. Эдуард фон Гартман, однако, употребляет много усилий на то, чтобы показать: блаженство в мире недостижимо, он был и останется ареной скорбей и несчастий. Бытие определенно телеологично, но конечная его цель не может заключаться ни в позитивном блаженстве, ни в свободе, ни в торжестве морали, ни в самом факте возникновения сознания .

Конечной целью, согласно фон Гартману, является ситуация, когда логическое, ментальной природы представление, обособившееся от воли, останавливает слепой и бесцельный порыв воли. Т.е., иначе говоря, разумное человечество, освободив свое сознание от господства воли, должно угасить в себе стремление жить дальше и каким-то, неведомым пока образом, прийти к собственному постепенному самоуничтожению, вернув таким образом волю в изначальное бессознательное состояние . Это и будет исполнением «целей бессознательного».

Теперь обратимся к философии религии. В 1874 г. выходит книга Э. фон Гартмана «Саморазложение христианства или религия будущего». В ней молодой философ высказывает свои ключевые идеи касательно интересующей нас проблемы.

Предметом анализа в «Саморазложении христианства...» является немецкий либеральный протестантизм. При этом влияние на философа оказали Л. Фейербах и Д.Ф. Штраус, причем последний повлиял на методологию . Э. фон Гарт-ман приходит к выводу о том, что либеральный протестантизм пребывает вне религии вообще и вне христианства в частности. Философ указывает: библейская критика, подвергая сомнению авторитет христианской традиции, приводит к размыванию и абсолютного авторитета Христа. Отказ же от веры в божественное откровение, данное в истинном Писании, означает фактический разрыв с христианской традицией . Либеральные теологи не верят в божественность Иисуса Христа, и тем более не воспринимают его как помазанника Бо-жия: для них он - всего лишь основатель христианской религии. Э. фон Гартман вопрошает: если теологи не считают Христа Богом, а его учение - истинным, то какие же они христиане?

Народ, «в строжайшем смысле уже никак не христианский», но, вместе тем, «за исключением больших городов еще отнюдь не ставший безрелигиозным» , не смущается фактическим отходом либеральных теологов от христианства и, слушая их, удовлетворяет свое чувство протеста против авторитета традиции.

Религия, по фон Гартману, представляет собой единство метафизических представлений и подкрепляющего их позитивного чувства, к которым добавляются культ

и свод трансцендентно обоснованных моральных предписаний. Метафизика и чувство неразрывно связаны друг с другом, и ослабление одного из этих факторов приводит к деградации или отмиранию религии.

Для народа религия заменяет все философское знание и указывает на нечто высшее, нематериальное. В религии он ищет Истину с большой буквы. А где же ищет истину либеральный протестантизм? Фон Гартман отвечает: в истории философии. Историю теологии он привлекает лишь в той мере, в которой в ней содержится спекулятивно-философский момент . При этом метафизики, - одного из важнейших элементов религии, - либеральные теологи избегают.

Философ констатирует: и католицизм, и протестантизм в настоящее время скатываются к светской безрелигиозности (очевидно, что современная секуляр-ность имеет в континентальной Европе как минимум полуторавековую историю). Христианство, совершив взлет с Фомой Аквинским в зените, затем осуществило спад, так, что «ордината христианской кривой, наконец, снова достигла нуля, как это было вначале, но положение на абсциссе теперь уже несопоставимо другое»

Коль скоро христианство умирает, а потребность в религии у людей никуда не исчезает, то чем оно может быть заменено?

Мы помним, что мир - юдоль страдания, и улучшить его невозможно. Человеку же присуще чувство зависимости от чего-то высшего (здесь фон Гартман явно наследует идею Шлейермахера). Человек в абсолютной степени зависит именно от Бога, и эта связь с Богом не должна заслоняться для него относительной зависимостью от мира конечного.

Философ ставит себе задачу помыслить мир таким образом, чтобы он, с одной стороны, был абсолютно зависимым от Абсолютного, а с другой, сохранил свою онтологическую реальность и не стал иллюзией или элементом реальности божественной. В отношении этой важнейшей проблематики он является продолжателем немецкого идеализма. Именно в нем велись споры об онтологическом статусе мира, теистические позиции противопоставлялись пантеистическим, появлялись попытки примирить две этих противоположных мировоззренческих позиции. Близким немецкому идеализму оказывается и гартмановское стремление создать целостную метафизическую систему, объясняющую все аспекты человеческого и природного бытия.

Фон Гартман отвергает как пантеистическую установку, рассматривающую Вселенную как само Абсолютное, так и платонистский дуализм духовного и материального, - демиурга и хюле . Первый, - самую раннюю рассмотренную ступень философско-теологического развития, - он именует «натуралистическим монизмом»: именно такова, по мнению мыслителя, древнеегипетская религия. Натуралистический монизм не задается вопросом об основании и сущности мира, а если и задается, то духовное так или иначе растворяется в материальном (2).

Второй же знаменует отделение духовной реальности от материальной, в результате чего Дух становится самостоятельным онтологическим началом, - де-

миургом материального мира. Несмотря на то, что для подобного мировоззрения абсолютная реальность есть только совокупность этих двух начал, здесь уже сделан хоть и половинчатый, но шаг к теизму. Дух еще не абсолютен, но уже главенствует над материей. Дуализм ведет к теизму, в то время как натуралистический монизм - к атеизму.

Критика теизма образует своеобразное методологическое основание отказа от христианства. В теизме, по мнению Э. фон Гартмана, действительность мира обеспечивается лишь за счет потери Богом своего абсолютного статуса. Коль скоро Бог создал мир «в-себе и для-себя сущим», функционально самостоятельным, материальным и развивающимся по собственным законам, можно утверждать, что мир представляет собой особую, временную и тварную, субстанцию. А значит, субстанциального единства Бога и мира нет. Абсолютный статус Бога перемещается в потенцию: мир существует по законам природы. Конечно, эти законы созданы Богом, но в субстанционально автономном мире они действуют относительно независимо от актуальной воли Бога. Последняя может проявляться в мире только с помощью чуда . Лишь чудо обеспечивает теизму религиозную связь Бога и человека, поскольку означает их непосредственный контакт. Теизм вообше существует благодаря допущению возможности чуда. Его популярность во всемирной истории обеспечивается присущим народному сознанию «наивным реализмом». Кроме того, если постулируется субстанциальность и самостоятельность мира, то его зависимость от Бога объяснима лишь посредством «сверхъестественно чудесного божественного водительства» .

Теизм не может разубедить человека в том, что он зависит от мира, т.к. для этого необходимо чудо, которое, как известно, уникально и редко. Кроме того, теизм, противопоставляющий человека и Бога как Я и Ты, не в состоянии добиться их действительного единства .

Если возможность чуда отвергается, теизм превращается в деизм, т.к. актуальность Бога сводится лишь к первоначальному акту творения. Деизм, в свою очередь, религиозное сознание тоже не удовлетворяет, т.к. представляет мир в качестве механизма, запущенного Богом, причем сам Бог в работе механизма участия не принимает. Это религиозного человека не устраивает: ему нужен живой Бог, постоянно действующий в мире. Половинчатость деизма - залог его неустойчивости: он эволюционирует либо обратно в теизм, либо в материалистический атеизм .

Абстрактный монизм (воплощенный, по Э. фон Гартману, в брахманизме и буддизме), в отличие от теизма, обеспечивает абсолютный статус Бога, но он обладает другим тяжелым недостатком. Субъект религиозного отношения, - человек, - лишается здесь реальности и превращается в иллюзию. Единство человека и Бога в данном случае достигается, однако оно теряет свой смысл, т.к. человек поистине не существует.

В противовес монизму абстрактному мыслитель предлагает собственную философско-теологическую установку, называемую «конкретным монизмом». Конкретный монизм считает человека и Бога субстанциально едиными:

«...та же сущность, которая есть Бог, является и в человеке; и та же субстанция, которая есть Бог, субсистирует и человека» . Бог оказывается глубинным трансцендентным бессознательным основанием человеческого бытия и сознания. Этот трансцендентный субъект и субстанцию человеческой индивидуальности философ именует Selbst («самость»), в отличие от конечного самосознающего Я (Ich).

Поскольку Я необходимо присуща самость, постольку оно также тождественно Богу. Единичный человек является «относительно постоянной группой функций», коренящихся в божественной реальности.

Э. фон Гартман считает, что только единство божественной и человеческой сущности делают возможными веру и благодать (3). Но для спасения, - конечной цели религиозной жизни человека, - недостаточно предзаданного онтологического единства человека и Бога. Человек должен осуществить и телеологическое единство, - осознанно сделать цели, преследуемые Богом, своими собственными. Естественные (природные) склонности он должен поставить на службу нравственности, а с негативными, разрушительными - бороться. Без онтологического единства с Богом спасение человека было бы невозможным, но в полной мере оно может осуществиться лишь тогда, когда, благодаря этическому фактору, его естественное отношение к Богу становится религиозным. Философ говорит о «новой самоотверженной и посвященной Богу жизни» (4).

Однако спасение понимается Э. фон Гартманом вовсе не в христианском смысле. По его мнению, оно заключается в том, чтобы погрузиться «в онтологическую глубину истинной самости», - в безличный и бессознательный абсолютный дух. Такое спасение в конечном счете следует увязывать с физической смертью и уничтожением самосознания и индивидуальности.

Только конкретный монизм может удовлетворить оба требования религиозного сознания: с одной стороны, мир признается действительно существующим, с другой - тем самым не ограничивается абсолютность Бога. Обоснование же морали, по мысли фон Гартмана, возможно только в пантеизме. Поскольку все люди суть одно, вредить другим означает вредить себе, и брахманистское tat tvam asi несравнимо глубже и вернее, нежели христианская «братская любовь».

Исходя из таких религиозно-философских установок, Э. фон Гартман стремится очертить контуры будущей религии (термин «постхристианская» он не использует). Создавать ее сам он ни в коей мере не стремится: ведь «наука и ее представители по своей природе никак не пригодны для того, чтобы непосредственно способствовать созданию новых религий» . Но, исходя из своего анализа, он утверждает, что христианской эта религия уже не будет, хотя некоторые элементы христианства, по существу, его остатки, смогут встроиться в новую доктрину. Философ решительно сомневается в том, что новая религия появится в ближайшем будущем: религиозно-историческая инерция еще велика, и народные массы не готовы к религиозной революции. Но даже когда они созреют, процесс появления религии будет длительным: старое должно полностью отмереть, а новое - вызреть.

Э. фон Гартман не исключает, что «жизнеспособные религиозные новообразования» могут вообще не появиться, хотя и считает это крайне маловероятным. Несмотря на заметное усиление в конце XIX в. атеистических настроений, он не верит в то, что рассудок и позитивная наука когда-либо смогут полностью пропитать народное сознание и вытеснить из него религиозную потребность.

Возвращаясь к учению о религии будущего, отметим, что Э. фон Гартман считал: чем дальше человечество будет продвигаться по пути технического прогресса, тем больше мировоззренческий оптимизм будет сменяться пессимизмом, и когда человечество исчерпает все возможности земного развития, вопрос избавления от мирских страданий станет важнейшим из всех.

Суть новой религии Э. фон Гартман видит в синтезе западной и восточной религиозных традиций, монотеизма и пантеизма. Христианский эксклюзивизм должен быть преодолен, а индийская и европейская «культурные фазы» слиться в единый духовный поток. Именно это, по мнению мыслителя, придаст всемирной истории смысл .

Способствовать прогрессу в религиозной сфере может немецкая спекулятивная философия. Она должна «сплавить в единое систематическое целое фрагментарно постигнутые Гегелем, Шопенгауэром (Фихте, Шеллингом, Гербартом и другими) истины внутриазиатских религиозных идей, с одной стороны, с сохраняемыми христианскими элементами, а с другой, - с кругом идей, развитым современной культурой (и находящим выражение, по большей части, уже у Гегеля)» .

Однако нам по праву может быть задан вопрос: чем философия религии Эдуарда фон Гартмана оказывается актуальной для современной мысли? Ведь идеи этого мыслителя, популярные в конце XIX в., впоследствии оказались почти забытыми, а создатели новых религиозных движений в веке ХХ-м вряд ли стремились привести их в соответствие с гартмановским замыслом. По нашему мнению, важность изучения философии религии Э. фон Гартмана продиктована ее положением и ролью в истории немецкой идеалистической мысли.

Как уже ясно из повествования, гартмановское учение формировалось на базе предшествующих идеалистических систем, - шеллинговской, гегелевской и шопенгауэровской. При этом, на наш взгляд, концептуально и тематически оно обнаруживает больше всего родства с философией позднего (после 1809 г.) Ф. Шеллинга. Так, в обоих учениях ключевой идеей является самоосознание Абсолютного, причем к нему, и, тем самым, к возникновению мира и человека, приводят два онтологически взаимосвязанных и взаимодействующих начала, скрытых в Абсолютном, - активное и пассивное. У Шеллинга это «могущее быть» и «чисто сущее», а у фон Гартмана - воля и представление.

К Шеллингу отсылает и утверждение фон Гартмана о том, что «конфликт, производящий сознание, не может быть чисто идеальным и чисто логическим... он может произойти только тогда, когда логическая идея высмотрела (hinausgeschaut hat) себя в своей противоположности» . Противоположностью идеального оказывается реальность воли, ведь «из чисто и исключительно разумно-

го мирового принципа невозможно вывести совершено никакой воли, а, значит, и объяснить сознания» . Истоком этой идеи явно служат мысли Шеллинга: фон Гартман подбирает его высказывания о недостаточности рационалистического подхода . Роднит Шеллинга и фон Гартмана также апелляция к индуктивному методу .

Даже «изюминка» гартмановской философии, - мировоззренческий пессимизм, - на поверку оказывается заимствованием из Шеллинга. Так, в «Мировых эпохах» философ утверждал, что предоставленная самой себе божественная природа (т.е. не осознавший себя Бог) ведет «жизнь мерзости и страха», она есть «непрерывно пожирающий и вновь беспрестанно воспроизводящий самого себя огонь» . Благое же перерождение природы возможно только посредством действия божественного духа, т.е. результата самоосознания Бога в человеке, каким-то (слабо обозначенным) образом связанного с возвращением Бога в первоначальное состояние.

В «Мировых эпохах» Шеллинг высказывает очень близкий гартмановскому взгляд на конечную цель бытия: «Свобода или действительно ничего не желающая воля есть утвердительное понятие безусловной вечности, которую мы, за пределами всякого времени, можем представить себе лишь как вечную неподвижность. К ней стремится и по ней тоскует все вокруг. Единственная цель всякого движения - вечная неподвижность, и всякое время, включая вечное, есть ничто иное как постоянная жажда вечности. Все успокаивается, только найдя собственную сущность, опору и постоянство в ничто не волящей воле. Настоящей целью самого великого смятения жизни и самого бурного движения всех сил всегда является ничто не волящая воля. Всякая тварь и, в особенности, человек стремится исключительно вернуться в состояние ничто-не-воления (Nichtswollen)...» .

Приведенных нами сходств достаточно, чтобы считать гартмановскую мысль прямой наследницей мысли Шеллинга. В этом аспекте философия религии фон Гартмана играет важнейшую роль: она показывает, как со спекулятивных позиций послекантовского идеализма может быть выстроено учение о будущем религии и религиозности.

Отметим, что по ряду причин ни Шеллинг, ни Гегель этих вопросов эксплицитно не касаются. Во-первых, по-гартмановски смелая критика теологии, скорее всего, не прошла бы без последствий для их карьеры, а во-вторых, вряд ли они могли так критично относиться к христианству, ведь тот же Шеллинг, по меньшей мере, последние сорок лет своей жизни стремился сблизить свою философию с важнейшими положениями христианской теологии. Философия религии фон Гартмана дополняет незавершенность построений послекантовских идеалистов, которые, уделяя большое внимание проблеме богопознания, не разработали и не предложили религиозного проекта, хотя спекулятивный размах и идейная глубина их творчества вполне способствовали этому.

Гартмановское учение о будущей религии интегрирует в себя мысли целого ряда предшествующих философов. Критика теизма напоминает нам о И.Г. Фихте, а стремление «снова погрузиться в Брахман как пузырь в океан, угаснуть как свет на ветру и не рождаться вновь» и идея неизбежности перехода к пантеизму, - также о Шеллинге и Шопенгауэре.

Проект гартмановского пантеизма, - «спиритуалистический монизм», он же «пантеистический монизм», он же «безличный имманентный монотеизм», - показывает, какие черты могло бы иметь перенесение построений немецких идеалистов в религиозную практику. В этом и заключается его ценность и интерес.

ПРИМЕЧАНИЯ

(1) Отметим, что поздняя шеллинговская философия воспринимается фон Гартманом как уже осуществившийся подобный синтез - В.З.

(2) Учение Э. фон Гартмана об эволюции теологических представлений, естественно, не может сегодня рассматриваться в качестве научного источника по соответствующей теме. В конце позапрошлого века изучение примитивных религий только начиналось. Данное спекулятивное построение Э. фон Гартмана интересно нам в контексте обоснования им собственной религиозно-философской позиции.

(3) В этой статье мы опускаем экспликацию гартмановского понятия «благодати». Скажем лишь, что оно в немалой степени играет роль спекулятивного конструкта, опосредующего в гартмановской системе отношение Бога и человека.

(4) Очевидно, что, несмотря на свою противопоставленность религии и религиозной философии и на пессимистический настрой, Эдуард фон Гартман продолжает этическую традицию Канта и Фихте.

ЛИТЕРАТУРА

Фалькенберг Р. История новой философии от Николая Кузанского (XV в.) до настоящего времени. СПб., Типография И.Н. Скороходова, 1894.

Hartmann А. von. Eduard von Hartmanns konkreter Monismus // Drews A. (Hrsg.) Der Monismus dargestellt in Beiträgen seiner Vertreter. Bd 2. Historisches. Jena: Eugen Diederichs, 1908.

Hartmann E. von. Schelling"s positive Philosophie als Einheit von Hegel und Schopenhauer. Berlin: O. Loewenstein, 1869.

Hartmann E. von. Philosophie des Unbewussten. 2 Aufl. Berlin: Carl Duncker"s Verlag, 1870.

Hartmann E. von. Die Selbstzersetzung des Christentums oder die Religion der Zukunft. Berlin: Carl Duncker"s Verlag, 1874.

Hartmann E. von. Erläuterungen zur Metaphysik des Unbewussten mit besonderer Rücksicht auf den Panlogismus. Berlin: C.Duncker"s Verlag, 1874.

Hartmann E. von. Religion des Geistes. Berlin: Carl Duncker"s Verlag, 1882.

F.W.J. Schellings sämmtliche Werke. Stuttgart und Augsburg, 1861, Abth. 1, Bd. 10 (SW X).

DOI: 10.22363/2313-2302-2017-21 -1-7-16

EDUARD VON HARTMANN: POST-CHRISTIAN RELIGION AND GERMAN IDEALISM

Institute of Philosophy and Social and Political Studies Southern Federal University

Bolshaya Sadovaya Str., 105, Rostov-on-Don, Russia, 344006

Abstract. This paper is devoted to the consideration of Eduard von Hartmann"s philosophy of religion. The author examines his critic of the liberal theology. E.v.Hartmann thinks that the Christian religion is dying. The mankind in the same time has necessity of religion. So the problem of post-Christian religion is put as rightful and important topic of discussion.

The paper shows that, according to E.v.Hartmann"s opinion, the sole world-outlook being able to satisfie human spiritual yearning in future is the concrete monism. It teachs that the Absolute is unconscious. The veritable transcendent ground of the man is the unconscious Self (Absolute). The final goal of the life consists in the salvation i.e. the dissolution with the physical death in the ontological depth of the Self. The religion of the future is seen by E.v.Hartmann in the synthesis of Eastern (Indian) and Western spiritual currents. According to philosopher"s opinion, the German speculative idealism must favour this synthesis.

The theory E.v.Hartmann"s is an original form of the mysticism avoiding acosmism and unconditionally recognizing unconsciousness of the Absolute. The historical analysis permits to include E.v.Hartmann"s philosophy to the German metaphysical tradition of XIXth century.

The author briefly demonstrates the considerable proximity of E. v.Hartmann"s ideas to the later philosophy of F.Schelling. He concludes that E.v.Hartmann"s doctrine of the future religion is highly important for the history of philosophy because it might be considered as the only religious project built at the ground of the German idealism in common and of Schelling"s thought in particular.

Key words: E. von Hartmann, F. Schelling, God, religion of the future, christianity, the Unconscious, pessimism

Falckenberg R. Istoriya novoy filosofii ot Nikolaya Kuzanskogo (XV v.) do nastoyaschego vremeni. . Saint Petersburg: Tipografiia I.N. Skorokhodova, 1894.

Halpern I. (Hrsg.) Schleiermachers Dialektik. Berlin: Mayer & Müller, 1903.

Von Hartmann A. Eduard von Hartmanns konkreter Monismus. Drews A. (Hrsg.) Der Monismus dargestellt in Beiträgen seiner Vertreter. Bd. 2. Historisches. Jena: Eugen Diederichs, 1908.

Von Hartmann E. Schelling"s positive Philosophie als Einheit von Hegel und Schopenhauer. Berlin: O. Loewenstein, 1869.

Von Hartmann E. Philosophie des Unbewussten. 2 Aufl. Berlin: Carl Duncker"s Verlag, 1870.

Von Hartmann E. Die Selbstzersetzung des Christentums oder die Religion der Zukunft. Berlin: Carl Duncker"s Verlag, 1874

Von Hartmann E. Erläuterungen zur Metaphysik des Unbewussten mit besonderer Rücksicht auf den Panlogismus. Berlin: C. Duncker"s Verlag, 1874.

Von Hartmann E. Religion des Geistes. Berlin: Carl Duncker"s Verlag, 1882.

F.W.J. Schellings sämmtliche Werke. Stuttgart und Augsburg, Cotta"scher Verlag, 1861, Abth. 1, Bd. 10 (SW X).

Schneider A. Personalität und Wirklichkeit. Würzburg: Verlag Königshausen & Neumann GmbH, 2001.

Wolf J.-C. Eduard von Hartmann - ein Philosoph der Gründerzeit. Würzburg: Verlag Königshausen & Neumann GmbH, 2006.

самый популярный из современных философов метафизического направления, род. в Берлине в 1842 году. Сын прусского генерала, Гартман, по окончании гимназического курса, поступил на военную службу. По отсутствию к ней призвания, а также по болезни (нервное страдание колена), он скоро вышел в отставку и живет частным человеком в Берлине. После безуспешных занятий художественной литературой (неудачная драма) он сосредоточился на изучении философии и необходимых для нее наук. Получив степень доктора, он издал в 1869 году свое главное сочинение: "Philosophie des Unbewussten", которое сразу доставило ему известность, выдержав много изданий. Исходной точкой для философии бессознательного служит воззрение Шопенгауэра на волю как на подлинную сущность всякого бытия и метафизическую основу всего мироздания. Шопенгауэр, в названии своего главного сочинения соединивший волю с представлением (Welt als Wille und Vorstellung), на деле самостоятельной и первоначальной сущностью считал только волю (реально-практический элемент бытие), представление же (элемент интеллектуальный) признавал лишь подчиненным и второстепенным продуктом воли, понимая его, с одной стороны, идеалистически (в смысле Канта), как субъективное явление, обусловленное априорными формами пространства, времени и причинности, а с другой стороны - материалистически, как обусловленное физиологическими функциями организма или как "мозговое явление" (Gehirnphдnomen). Против такого "примата воли" Гартман основательно указывает на столь же первичное значение представления. "Во всяком хотении", говорит он, "хочется собственно переход известного настоящего состояния в другое. Настоящее состояние каждый раз дано, будь то просто покой; но в одном этом настоящем состоянии никогда не могло бы заключаться хотение, если бы не существовала, по крайней мере, идеальная возможность чего-нибудь другого. Даже такое хотение, которое стремится к продолжению настоящего состояния, возможно только через представление прекращения этого состояния, следовательно, через двойное отрицание. Несомненно, таким образом, что для хотения необходимы прежде всего два условия, из коих одно есть настоящее состояние как исходная точка; другое, как цель хотения, не может быть настоящим состоянием, а есть некоторое будущее, присутствие которого желается. Но так как это будущее состояние, как таковое, не может реально находиться в настоящем акте хотения, а между тем должно в нем как-нибудь находиться, ибо без этого невозможно и само хотение, то необходимо должно оно содержаться в нем идеально, т. е. как представление. Но точно также и настоящее состояние может стать исходной точкой хотения, лишь поскольку входит в представление (как различаемое от будущего). Поэтому нет воли без представления, как уже и Аристотель говорит: ????????? ?? ??? ???? ?????????. В действительности существует только представляющая воля. Но существует ли она в качестве всеобщего первоначала или метафизической сущности? Непосредственно воля и представление даны лишь как явления индивидуального сознания отдельных существ, многообразно обусловленные их организацией и воздействиями внешней среды. Тем не менее, в области научного опыта мы можем находить данные, предполагающие независимое, первичное бытие духовного начала. Если существуют в нашем мире такие явления, которые, будучи совершенно необъяснимы из одних вещественных или механических причин, возможны только как действие духовного начала, т. е. представляющей воли, и если, с другой стороны, несомненно, что при этих явлениях не действует никакая индивидуально-сознательная воля и представление (т. е. воля и представление отдельных особей), то необходимо признать эти явления за действия некоторой универсальной, за пределами индивидуального сознания находящейся представляющей воли, которую Гартман поэтому и называет бессознательным (das Unbewusste). [Чувствуя, однако, неудовлетворительность такого чисто-отрицательного или дефективного обозначения (которое с одинаковым правом может применяться к камню или куску дерева, как и к абсолютному началу мира), Гартман в последующих изданиях своей книги допускает его замену термином сверхсознательное (das Ueberbewusste)]. И действительно, перебирая (в первой части своей книги) различные сферы опыта как внутреннего, так и внешнего, Гартман находит в них основные группы явлений, объяснимых только действием метафизического духовного начала; на основании несомненных фактических данных, путем индуктивного естественно-исторического метода, он старается доказать действительность этого бессознательного или сверхсознательного первичного субъекта воли и представления. Результаты своего эмпирического исследования Гартман выражает в следующих положениях: 1) "бессознательное" образует и сохраняет организм, исправляет внутренние и внешние его повреждения, целемерно направляет его движения и обусловливает его употребление для сознательной воли; 2) "бессознательное" дает е инстинкте каждому существу то, в чем оно нуждается для своего сохранения и для чего недостаточно его сознательного мышления, напр., человеку - инстинкты для понимания чувственного восприятия, для образования языка и общества и мн. др.; 3) "бессознательное" сохраняет роды посредством полового влечения и материнской любви, облагораживает их посредством выбора в половой любви и ведет род человеческий в истории неуклонно к цели его возможного совершенства; 4) "бессознательное" часто управляет человеческими действиями посредством чувств и предчувствий там, где им не могло бы помочь полное сознательное мышление; 5) "бессознательное" своими внушениями в малом, как и в великом, споспешествует сознательному процессу мышления и ведет человека в мистике к предощущению высших сверхъестественных единств; 6) оно же, наконец, одаряет людей чувством красоты и художественным творчеством. Во всех этих своих действиях само "бессознательное" характеризуется, по Гартману, следующими свойствами: безболезненностью, неутомимостью, нечувственным характером его мышления, безвременностью, непогрешимостью, неизменностью и неразрывным внутренним единством.

Сводя, по следам физиков-динамистов, вещества к атомным силам (или центрам сил), Гартман сводит затем эти силы к проявлениям духовного метафизического начала. Что для другого, вовне, есть сила, то само по себе, внутри, есть воля, а если воля, то и представление. Атомная сила притяжения и отталкивания не есть только простое стремление или влечение, но стремление совершенно определенное (силы притяжения и отталкивания подчинены строго определенным законам), т. е. в нем заключается известное определенное направление, и заключается идеально (иначе оно не было бы содержанием стремления), т. е. как представление. Итак, атомы - основы всего реального мира - суть лишь элементарные акты воли, определенной представлением, разумеется, акты той метафизической воли (и представления), которую Гартман называет "бессознательным". Так как поэтому и физический, и психический полюсы феноменального бытия - и вещество, и обусловленное органическим веществом частное сознание - оказываются лишь формами явления "бессознательного", и так как оно безусловно непространственно, ибо пространство им же самим полагается (представлением - идеальное, волей - реальное), то это "бессознательное" есть всеобъемлющее единичное существо, которое есть все сущее: оно есть абсолютное неделимое, и все множественные явления реального мира суть лишь действия и совокупности действий всеединого существа. Индуктивное обоснование этой метафизической теории составляет наиболее интересную и ценную часть "философии бессознательного". Остальное посвящено схоластическим рассуждениям и гностическим фантазиям о начале и конце мира и характере мирового процесса, а также изложению и доказательствам Гартманова пессимизма. Признав сначала неразрывное соединение воли и представления (или идеи) в едином сверхсознательном субъекте, обладающем всеми атрибутами божества, Гартман затем не только обособляет волю и идею, но и олицетворяет их в этой обособленности, как мужское и женское начало (что удобно только на немецком языке: der Wille, die Idee, die Vorstellung). Воля сама по себе имеет лишь силу реальности, но безусловно слепа и неразумна, идея же хотя светла и разумна, но абсолютно бессильна, лишена всякой активности. Сперва оба эти начала находились в состоянии чистой потенции (или небытия), но затем несуществующая воля абсолютно случайно и бессмысленно захотела хотеть и таким образом перешла из потенции в акт, увлекши туда же и страдательную идею. Действительное бытие, полагаемое по Гартману исключительно волей - началом неразумным, - само отличается поэтому существенным характером неразумности или бессмысленности; оно есть то, что не должно быть. Практически эта неразумность бытия выражается как бедствие и страдание, которым неизбежно подвергается все существующее. Если первоначальное происхождение самого существования - беспричинный переход слепой воли из потенции в акт - есть факт иррациональный, абсолютная случайность (der Urzufall), то признаваемая Гартманом разумность или целемерность мирового процесса имеет лишь условное и отрицательное значение; он состоит в постепенном приготовлении к уничтожению того, что создано первичным неразумным актом воли. Разумная идея, отрицательно относящаяся к действительному бытию мира как к продукту бессмысленной воли, не может, однако, прямо и сразу упразднить его, будучи по существу своему бессильной и пассивной; поэтому она достигает своей цели косвенным путем. Управляя в мировом процессе слепыми силами воли, она создает условие для появления органических существ, обладающих сознанием. Через образование сознания мировая идея или мировой разум (по-немецки и разум - женского рода: die Vernunft) освобождается от владычества слепой воли, и всему существующему дается возможность сознательным отрицанием жизненного хотения возвратиться опять в состояние чистой потенции или небытия, что и составляет последнюю цель мирового процесса. Но прежде чем достигнуть этой высшей цели, мировое сознание, сосредоточенное в человечестве и непрерывно в нем прогрессирующее, должно пройти через три стадии иллюзии.

На первой человечество воображает, что блаженство достижимо для личности в условиях земного природного бытия; на второй оно ищет блаженства (также личного) в предполагаемой загробной жизни; на третьей, отказавшись от идеи личного блаженства, как высшей цели, оно стремится к общему коллективному благосостоянию путем научного и социально-политического прогресса. Разочаровавшись и в этой последней иллюзии, наиболее сознательная часть человечества, сосредоточив в себе наибольшую сумму мировой воли (?!), примет решение покончить с собой и через то уничтожить и весь мир. Усовершенствованные способы сообщения, с невероятной наивностью замечает Гартман, доставят просвещенному человечеству возможность мгновенно принять и исполнить это самоубийственное решение.

Написанная 26-летним юношей, "философия бессознательного", обилующая в своей первой части верными и важными указаниями, остроумными комбинациями и широкими обобщениями, подавала большие надежды. К сожалению, философское развитие автора остановилось на первых шагах. Несмотря на явные противоречия и несообразности его метафизической системы, он не пытался ее исправить и в дальнейших своих многочисленных сочинениях разрабатывал только те или другие частные вопросы, или приспосабливал к своей точке зрения различные области жизни и знания. Гартман писал также о спиритизме, о еврейском вопросе, о немецкой политике и о воспитании. Философия Гартмана вызвала довольно обширную литературу. Главное его сочинение переведено на многие иностранные языки.

Отличное определение

Неполное определение ↓

Статьи по теме